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Storia dell’Architettura e dell’Urbanistica 

 

CICLO XXV 

 

 

 

COORDINATORE Prof. Antonio D’Auria – Prof. Mario Bevilacqua 

 

 

 

Battisteri di Milano e Firenze 

tra XI e XIV secolo. 

Analisi comparata dei modi di fruizione 
nell’Italia comunale 

 

 

 

Settore Scientifico Disciplinare ICAR/18 

 

 

 

 

 Dottorando Tutore 

 

Dott.ssa Laura Bernardinello Prof. Riccardo Pacciani 

 

 

 

 

 

Coordinatore 

Prof. Antonio D’Auria – Prof. Mario Bevilacqua 

 

 

 

 

 

Anni 2010/2013 


 


Je suis l'Empire à la fin de la décadence. 
Paul Verlain
 


INDICE 

 

 

Introduzione P. I 

 

1 L’architettura battesimale in Italia P. 1 

 1.1 Le origini. Il ministero itinerante. I contenuti P. 2 

 1.2 In hoc signo vinces. Fase tardo antica: III - V secolo. P. 6 

 1.3 Tra Tarda Antichità e alto Medioevo. 

 La cristianizzazione dei contadi P. 22 

 1.4 L’età carolingia. 

 Sospensione dell’architettura battesimale P. 25 

 1.5 Battesimo e battisteri nell’Italia comunale P. 27 

 

 

2. Milano P. 33 

 2.1 Il gruppo episcopale P. 34 

 2.2 Il battistero di San Giovanni alle Fonti. 

 Vicende architettoniche nella città tardoantica P. 38 

 2.3 Ritrovamenti archeologici. 

 Il battistero tardoantico P. 40 

 2.4 Vicende successive P. 44 

 2.5 Articolazione degli elevati P. 50 

 

 

3 Il caso di Firenze. Ipotesi per un centro episcopale P. 55 

 3.1 Ecclesia maior. 

 Origine e distribuzione del nucleo episcopale nel tessuto urbano P. 55 

 3.2 Quando la Basilica Ambrosiana diventa San Lorenzo? 

 Analisi della letteratura agiografica fiorentina. P. 59 

 3.3 Consistenza del gruppo episcopale. 

 Analisi terminologica delle fonti notarili P. 78 

 3.4 Considerazioni sul sito della cattedrale P. 87 


4. Il battistero di Firenze P. 89 

 4.1 Indagini archeologiche P. 90 

 4.2 L’edificazione del tempio. 

 Il battistero del nuovo gruppo episcopale P. 99 

 4.3 Arredi liturgici. Le fonti basso medievali P. 111 

 

 

5 Tra Milano e Firenze: 

identità di una relazione plurisecolare P. 117 

 5.1 Roma e le cronache. La stratificazione dei modelli 

 culturali nella Firenze medievale. P. 119 

 5.2 Tra Ambrogio e Zanobi: 

 la matrice milanese della chiesa fiorentina P. 125 

 5.3 Modelli a confronto nelle fonti ecclesiastiche. 

 Roma, Milano e la liturgia fiorentina nei secoli centrali del Medioevo P. 134 

 5.4 I due San Giovanni. 

 Identità di una relazione architettonica P. 142 

 

6 Fonti e funzioni. La polifunzionalità dello spazio battesimale P. 149 

 6.1 Lo spazio: fonte primaria e categoria funzionale P. 149 

 6.2 Firenze. Cronache, statuti, rappresentazioni P. 153 

 6.3 L’Arte di Calimala P. 159 

 6.4 Milano. Funzioni, culti e decorazione P. 173 

 6.5 Il culto del santo e la posizione dell’altare P. 174 

 6.6 Fruizione, gestione e organizzazione dello spazio sacro P. 182 

 

 

7 Conclusioni P. 191 

 7.1 Circolazione di Modelli : tendenze sovraregionali P. 191 

 7.2 Perché un battistero dopo il Mille? 

 Battesimo, battisteri, civiltà P. 196 

 7.3 Riflessione conclusive P. 205 

 

 


Immagini P. 209 

 

Abbreviazioni P. 283 

 

Bibliografia P. 285 

 

 

 

 

 

 


 


 

Introduzione 

 

 

Il battistero autonomo costituisce per l’architettura italiana del pieno Medioevo una 
tipologia di grande rilievo, la cui continuità edilizia nel corso dei secoli successivi alla 
riforma carolingia rivela nei confronti del contenuto, il sacramento iniziatico, e del 
contenitore stesso un’attenzione maggiore di quella che le fonti liturgiche abbiano lasciato 
intendere. Diversamente da altre regioni europee e mediterranee, dove l’edificio 
battesimale ha avuto massima diffusione durante l’età paleocristiana, nell’Italia centrosettentrionale 
ha fortemente caratterizzato il paesaggio urbano e rurale anche nei secoli 
successivi. 

Il battesimo è sempre stato al centro dell’azione pastorale della Chiesa cristiana, ma si 
osservano alcune fasi di intensificazione liturgica e simbolica, coincidenti ai periodi di 
maggiore sviluppo dell’architettura ad esso deputata, la Tarda Antichità e la stagione dei 
comuni. In entrambi i momenti, agli estremi della parabola evolutiva dell’edificio 
battesimale, il rito ha svolto una vera funzione iniziatica nei confronti del neofita, 
sacramento di rigenerazione dal peccato e appartenenza alla comunità di riferimento. 
Sebbene l’imposizione del pedobattesimo abbia compromesso l’aspetto misterico delle 
origini, l’interesse verso altri contenuti ha consentito un progressivo potenziamento delle 
sue facoltà sociali. Durante l’alto Medioevo, attraverso il battesimo e gli obblighi che vi si 
connettevano è stata creata una rete amministrativa, che ha stabilizzato le popolazioni sui 
propri territori, legando i fedeli ad una chiesa e a un sistema di governo. Su questa base, 
nei secoli centrali si è rafforzata la convinzione che l’iniziazione desse accesso a una 
struttura sociale e parentale più articolata, che ne ha precisato la funzione civile. 

Lo sviluppo su scala monumentale presentato dai battisteri pertinenti alla fase romanica 
lascia trasparire non solo il valore spirituale del battesimo, ma l’insieme di contenuti 
elaborati dalla civiltà comunale attorno alla sua celebrazione. Le forze in campo erano, 
infatti, diverse e afferivano tanto alle gerarchie ecclesiastiche, come il vescovo, quanto agli 
strati del laicato, sempre più coinvolti nelle dinamiche liturgiche del sacramento e nelle 
relative attività costruttive. L’intervento di queste figure che, a vario titolo, interagivano 
con l’edificio ha fortemente condizionato la configurazione dello spazio sacro, che se da un 
lato rispondeva alle esigenze dettate dall’esercizio culto divino, dall’altro doveva 
prevedere un sistema di fruizione più ampio. 

Lo scopo principale della presente ricerca è di mettere in evidenza le destinazioni d’uso 
riservate agli edifici battesimali diverse dall’amministrazione del battesimo; tale 
prospettiva consente di individuare la serie di fattori che concorrevano alla loro 
progettazione o al loro rinnovo in un periodo tardo e di riflettere sulle questioni sociali 
legate al costruire. 

Al fine di circoscrivere il problema ad un preciso ambito della Penisola, si è deciso di 
esaminare i battisteri episcopali di due importanti centri urbani, Milano e Firenze, 


individuando per l’Italia centro-settentrionale un ideale “asse” evolutivo tra i due vertici, 
costellato da noti esempi medio padani e liguri, che esclude dal campo della ricerca 
l’ambito aquileiese e adriatico. 

Il motivo principale di questa scelta risiede nell’impressionante consistenza del patrimonio 
architettonico battesimale conservato in Lombardia e in Toscana, cui si somma un notevole 
numero di casi solamente documentati dalle fonti scritte o archeologiche, corrispondenza 
alla quale si ritiene di dover dare attenzione. 

L’ipotesi di lavoro nasce in primo luogo dall’idea che tra Milano e Firenze siano intercorsi 
intensi rapporti culturali di varia natura, iniziati dalla venuta del metropolita Ambrogio 
nella romana Florentia, orientamento di studi già esplorato dalla tradizione storiografica, e 
continuati fino al basso Medioevo, in base a rinnovate condizioni sociali e politiche che 
hanno stimolato il recupero di quell’antica memoria. La posizione verso cui tenderà 
l’analisi si fonda sulla convinzione che l’elemento di forza della relazione fosse il centro 
ambrosiano, da cui provenivano modelli culturali, ecclesiastici e amministrativi impiegati, 
non senza una forte consapevolezza ideologica, in alcuni meccanismi di legittimazione 
della civiltà fiorentina. 

Secondo tale impostazione critica il battistero milanese di San Giovanni alle Fonti si pone 
al vertice della linea evolutiva dell’edificio battesimale italiano, entro la quale si colloca 
anche Firenze. Alcuni importanti elementi strutturali elaborati nel modello tardoantico 
ricorrono, infatti, nella maggior parte degli impianti battesimali costruiti sia in prossimità 
cronologica e topografica con il prototipo ambrosiano, sia a distanza di tempo e di spazio. 
Chiaramente molte e ricche sono le varianti elaborate nei diversi contesti, in base alle 
esigenze cultuali, sociali e materiali di ciascuna comunità, oltre alle variazioni di gusto, 
alle competenze tecnologiche e ai criteri edilizi propri delle diverse stagioni 
architettoniche. 

Si propone quindi un’azione archetipica costante del battistero di sant’Ambrogio, nella 
quale deve aver giocato un ruolo di primo piano la teorizzazione delle forme per 
l’iniziazione, riconosciuta allo stesso santo nel noto distico «Versus Ambrosii ad fontem», 
già in età carolingia. A questo si sono aggiunti altri fattori, legati allo specifico liturgico e 
all’autorità di Milano nelle vicende politiche italiane corrispondenti alle fasi di diffusione 
dell’architettura battesimale. 

Il primo capitolo è dedicato proprio allo sviluppo del battistero in Italia a partire dall’editto 
di Milano, in base ai mutamenti rituali e giuridici che hanno interessato l’iniziazione lungo 
la sua vicenda evolutiva. Per una migliore comprensione della diffusione degli impianti 
battesimali autonomi sui territori si è scelta una scansione cronologica quadripartita, volta 
all’individuazione dei criteri distributivi e delle ragioni sociali e culturali che ne hanno 
decretato la maggiore o minore necessità. 

Nel secondo capitolo l’attenzione si sposta su Milano, con particolare riferimento alla 
stagione architettonica tardoantica, momento di fondazione del battistero di San Giovanni 
alle Fonti. L’analisi muove dall’elaborazione del centro episcopale, articolato, al pari di 
altre residenze imperiali, su un doppio impianto basilicale in stretta connessione con le 
esigenze della liturgia, elemento costante anche nei secoli successivi. Di seguito viene 


esaminata la situazione archeologica del battistero ambrosiano, allo scopo di ricostruirne le 
originarie fattezze, attraverso confronti tipologici con edifici della città fondati nello stesso 
periodo e con esempi medievali dell’area diocesana, che si ritengono derivati da quel 
modello. 

Si è poi proceduto con una riflessione sul centro episcopale fiorentino e sulla vasta 
mitografia che lo ha interessato, nel quadro della più vasta problematica sulla chiesa 
primaziale in Italia nella Tarda Antichità. Con l’ausilio delle fonti agiografiche sia milanesi 
che locali, è stato aggredito il topos storiografico secondo cui la basilica Ambrosiana 
coincideva con il San Lorenzo e quindi al nucleo dell’originaria ecclesia, riconducendolo 
ad un’appropriata dimensione cronologica, in relazione agli scontri nati tra le istituzioni 
ecclesiastiche di Firenze tra XI e XII secolo. Il tema della cattedrale è strettamente 
connesso al battistero, indicatore della dignità vescovile di una chiesa, in particolare nelle 
regioni dell’Italia centrale. A tale scopo è stata fatta una revisione della documentazione 
notarile medievale edita, dove molti sono i riferimenti ai corpi di fabbrica che costituivano 
l’insula episcopalis, ma nei quali non si rintraccia la consistenza monumentale di un 
edificio battesimale. Questa evidenza non rispondeva necessariamente alla mancanza di un 
impianto per il battesimo, quanto all’inutilità per un atto giuridico di nominare un elemento 
in tutto appartenente alla cattedrale e, con ogni probabilità, di scarso rilievo monumentale. 

Anche il quarto capitolo, dedicato al bel San Giovanni, si è pertanto aperto sulla situazione 
archeologica delle strutture antecedenti all’attuale fabbrica, partendo dalla certezza storica, 
oltre che storico artistica, che il battistero oggi visibile debba rimontare alla piena età 
medievale. A proposito della sua fondazione si è prospettata un’ampia fase progettuale 
contestuale al rinnovo dell’intero gruppo episcopale tra il secondo quarto dell’XI secolo e 
la metà del successivo, in forza di un accresciuto status politico di Firenze e del ruolo 
mantenuto dalla città nelle vicende religiose di quel periodo. A sostegno dell’ipotesi sono 
le medesime fonti notarili prodotte a cavallo dei due secoli, dalle quali emergono nuovi 
profili istituzionali, indicativi di un nuovo assetto architettonico della piazza, nel quale il 
battistero assumeva una fisionomia giuridica, oltre che monumentale, autonoma. 

Nelle descrizioni di entrambe le strutture si è dato largo spazio all’arredo e alla 
configurazione spaziale, temi indispensabili nella disamina dei modi di fruizione dell’aula 
battesimale, oggetto di questo studio, e fondamentali elementi di contatto tra i due 
battisteri. Il quinto capitolo è dedicato al riconoscimento dei contenuti che possono aver 
nutrito la relazione architettonica tra gli edifici in esame e ai modelli di riferimento per la 
costruzione del San Giovanni fiorentino. A questo scopo sono state analizzate sia le fonti 
narrative di origine civica, le cronache redatte tra il XII e il XIV secolo, sia i testi 
agiografici dedicati alla memoria di san Zanobi, protovescovo della città del Fiore, 
prodotte nell’orbita culturale della cattedrale. Le diverse opere prospettano due opposti 
miti d’origine: quello della civitas comunale, scaturita dalla Roma repubblicana alla quale, 
secondo i cronisti, facevano capo le istituzioni contemporanee; e quello della gerarchia 
ecclesiastica che radicava la propria storia nella Chiesa ambrosiana. Il battistero 
rispecchiava entrambe le tendenze, anche se dal punto di vista compositivo gli elementi di 


derivazione milanese appaiano maggiori, a riprova di una stratificazione culturale molto 
ampia, ancora lontana dalla sovranità intellettuale manifestata dalla città in età umanistica. 
Tale condizione rende evidenti anche i principali interessi che l’edificio doveva 
rappresentare, quindi le diverse categorie sociali che avevano concorso alla creazione del 
San Giovanni. Se il nucleo episcopale è stato ricostituito su iniziativa del vescovo dalla 
metà dell’XI secolo, come luogo simbolico della sua dignità e con la funzione pratica di 
onorare il culto, ad opera del clero, allo scorcio del secolo successivo le istituzioni 
comunali si sono inserite nel processo di nobilitazione dell’area, proprio a partire 
dall’intervento economico sul battistero. 

Nel sesto capitolo sono quindi analizzate le fonti che attestano l’introduzione di nuovi 
soggetti giuridici entrati nella gestione e nell’uso dei due battisteri. Attraverso le cronache, 
la documentazione notarile e quella ecclesiastica si è tentato di restituire le diverse forme 
di partecipazione che hanno interessato gli edifici e di individuare le destinazioni d’uso che 
gli ambienti configurati al loro interno dovevano assolvere. Si è dunque resa necessaria una 
precisazione a proposito dello spazio sacro, e della sua organizzazione, come fonte 
primaria nell’analisi della fruizione. La disposizione e la tipologia dell’arredo liturgico 
cooperano alla fissazione degli assetti e aiutano a riconoscere le aree vincolate alla prassi 
battesimale dagli altri momenti della liturgia e della devozione. 

I due battisteri, accomunati da una fisionomia giuridica e istituzionale molto complessa, 
erano molto utilizzati anche al di fuori delle celebrazioni sacramentali, come oratori, come 
chiese battesimali (nel senso della cura d’anime) e come base patrimoniale del potere di 
coloro che detenevano alcuni diritti economici sugli edifici. Questa condizione rispecchia 
la multifunzionalità attestata per i battisteri già nella Tarda Antichità, ma portata a livelli 
estremi nei secoli centrali del Medioevo, con l’ingresso di nuovi soggetti che si 
aggiungevano al vescovo nella committenza, nell’amministrazione e nella fruizione di 
quegli spazi. Per entrambi si è definito l’insieme di funzioni che hanno caratterizzato la 
loro vicenda, cercando di associarle, quando possibile, ai personaggi o ai gruppi che vi 
partecipavano. Nel caso fiorentino, molte attività dipendevano dalla messa in scena della 
religione civica, grande macchina per la rappresentazione dell’identità sociale locale, 
elemento che ha fortemente distinto le due città. Se a Firenze il battistero coincideva con la 
chiesa del santo patrono, cui era riservata una particolare venerazione, a Milano la stessa 
riverenza era indirizzata a Sant’Ambrogio, custode della maggiore santità locale. Tale 
condizione deve avere giocato un ruolo non secondario nella fortuna dei due impianti: 
chiesa patronale e simbolo della comunità il primo, quindi esso stesso oggetto di 
devozione, luogo della liturgia il secondo, nonostante Ambrogio ne fosse il fondatore. 

In conclusione si è proposta una riflessione sulla circolazione del modello ambrosiano, sul 
suo valore archetipico nelle diverse fasi di diffusione dell’architettura battesimale. In 
particolare si è dato rilievo al tema della galleria rialzata, come elemento distintivo 
dell’influenza milanese, e al suo significato pratico o simbolico. 

Al termine della ricerca si è voluto comprendere le ragioni storiche che hanno contributo 
all’ultima stagione di fioritura del battistero in Italia, in relazione alle componenti sociali 
coinvolte nella costruzione, alla sua funzione liturgica principale e al contesto politico- 


culturale in cui il fenomeno si è dispiegato. L’interazione delle diverse forze ha promosso 
uno sviluppo monumentale inedito nei principali centri dell’Italia comunale, dove Milano e 
la sua architettura sacra (che era architettura del potere) avevano giocato un ruolo di primo 
piano nell’esportazione di modelli e contenuti. La tendenza, a proposito del battistero, 
sembra esaurirsi con la decadenza del sistema municipale nella città ambrosiana e 
l’insediamento della signoria viscontea. Alle stesse ragioni sono imputabili la dismissione 
e la successiva distruzione dell’edificio e dell’intero nucleo cattedrale, rappresentativi non 
solo della dignità ecclesiastica metropolitica della città e del suo presule, ma anche del 
potere comunale che in esso era cresciuto. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 


 

1 

L’architettura battesimale in Italia 

 

 

Il termine battistero definisce un ambiente fornito di una vasca con acqua lustrale, deputato 
alla celebrazione del primo sacramento. Sin dalle origini dell’architettura cristiana si 
distinguono due tipi di struttura battesimale: l’impianto inserito nel tessuto costruttivo della 
basilica, cui poteva essere riservata una porzione di spazio consistente, e l’edificio 
autonomo, dotato di una propria identità monumentale. 

La coesistenza di entrambe le soluzioni nel corso dei secoli non permette di identificare nel 
battistero separato dalla chiesa l’evoluzione in forme complesse di un sistema elementare, 
gradualmente entrato in disuso, ma piuttosto una scelta di campo dettata da molteplici 
ragioni di ordine culturale, politico ed economico. In presenza di manifestazioni 
architettoniche analoghe, tali variabili devono essere prese in considerazione in riferimento 
al luogo e al periodo in esame, allo scopo di definirne i criteri distributivi, la committenza, 
le affinità tra diversi cantieri. 

Le due tipologie non erano in concorrenza tra loro, almeno non dal punto di vista 
costruttivo, potevano anzi subire la reciproca influenza in termini di suppellettile liturgica 
fissa o di sistemi idrici, ma le loro linee evolutive sono rimaste separate. 

Oggetto di questa indagine sono gli edifici battesimali propriamente detti, manufatti di 
grande importanza nel panorama dell’architettura sacra, che ancora oggi caratterizzano il 
paesaggio urbano e rurale di una parte consistente del territorio italiano. 

Mentre in Europa centrale e nel mondo mediterraneo l’edilizia battesimale ha avuto, infatti, 
la sua massima diffusione durante l’età paleocristiana, in Italia si è sviluppata con grande 
intensità su un lungo arco temporale che va dalla Tarda Antichità al basso Medioevo, in 
particolare nelle regioni centro-settentrionali. 

Una cronologia così dilatata permette di osservare l’andamento del fenomeno nel suo 
complesso, dalla pace costantiniana all’esaurirsi dell’esperienza comunale. 

In queste pagine si tenterà di tratteggiare una breve storia dell’edificio battesimale italiano 
in relazione al principale fattore che ne ha determinato la creazione e la fortuna nel corso 
dei secoli: la necessità di amministrare il primo sacramento. 

La parabola evolutiva dell’edificio battesimale si può dividere in quattro grandi fasi che 
sono coincise, nel periodo e nel luogo, con i principali mutamenti cui fu soggetta 
l’iniziazione come pratica rituale, come strumento di evangelizzazione e conversione e 
come atto di partecipazione collettiva. 

La condizione di precarietà in cui avevano vissuto le comunità cristiane prima dell’editto 
di Milano hanno limitato lo sviluppo di una liturgia adeguata a rappresentare la fede e, 
quindi, di un’architettura chiaramente identificabile con i contenuti simbolici propri della 
religione, sviluppata in senso istituzionale solo a partire dal 313. 


Il graduale consolidamento delle strutture amministrative ecclesiastiche e delle forme 
rituali del culto ha favorito il crescente bisogno di spazi per la celebrazione che, con la 
pace della Chiesa, si è tradotto nella formulazione di una nuova edilizia sacra pubblica. 

 

 

1.1 Le origini. Il ministero itinerante. I contenuti 

 

 

Le testimonianze sul battesimo dei primi secoli sono assai parche di informazioni 
riguardanti i luoghi e le modalità di amministrazione del sacramento, a riprova non del 
disinteresse verso tale pratica, la cui importanza è rimarcata sin dai Vangeli, ma della 
semplicità con cui avveniva l’adesione al nuovo credo. Le comunità cristiane erano 
relativamente ridotte, oppresse e rette da maestri itineranti che seguivano le orme degli 
apostoli, fautori di un ministero che è stato definito carismatico, quindi non ordinato1; agli 
albori del Cristianesimo mancava un’ossatura istituzionale stabile ed organizzata alla 
quale, solo in seguito, sarebbero corrisposte delle forme cultuali strutturate2. 

1 Didachè: insegnamento degli apostoli, a cura di G. Visonà, Milano, Paoline, 2000, pp. 15-16. E. Cattaneo, I 
ministeri nella chiesa antica: testi patristici dei primi tre secoli, II, Milano, Paoline, 1997, pp. 21-24. Tra il II 
e il III secolo viene definita un’organizzazione ecclesiastica stabile, che nel periodo precedente era stata solo 
abbozzata sull’esempio dell’insegnamento evangelico. 

2 Victor Saxer ha osservato che nell’epoca del Cristianesimo primitivo, cioè i primi due secoli dell’era 
volgare, il battesimo «se caractérise essentiellement par des absence», a causa della mancanza di percorsi 
formativi istituzionalizzati per i candidati e di quell’insieme di rituali complementari, subentrato solo nella 
fase successiva; V. Saxer, L’initiation chrétienne du IIe au VIe siècle: esquisse historique des rites et de leur 
signification, in Segni e riti nella chiesa altomedievale occidentale, Atti della XXXIII Settimana di Studi 
della Fondazione CISAM, Spoleto 11-17 aprile, 1985, I, Spoleto, CISAM, 1987, pp. 173-196. 

L’ecclesia, intesa come insieme dei fedeli, era la base sociale che esprimeva le proprie 
guide spirituali e non era ancora identificata con un edificio gestito dal clero. L’assenza di 
un ordinamento gerarchico e liturgico propriamente detto, insieme alle condizioni di 
marginalità e clandestinità in cui vivevano i Cristiani, hanno reso superflua la creazione di 
spazi appropriati per la celebrazione del culto, onorato in modo spontaneo e senza forme 
codificate. 

Il Nuovo Testamento è la più antica fonte valida per ricostruire la prassi battesimale 
primitiva, caratterizzata da pochi elementi essenziali: la presenza dell’acqua, di un 
battezzatore e di un richiedente. Nel Vangelo secondo Matteo si legge: «In quel tempo 
Gesù dalla Galilea andò al Giordano da Giovanni per farsi battezzare da lui [...] Appena 
battezzato, Gesù uscì dall'acqua: ed ecco, si aprirono i cieli ed egli vide lo Spirito di Dio 
scendere come una colomba e venire su di lui.»3. 

Il battesimo è nato come gesto di purificazione dal peccato nel quale si realizzava la 
conversione del candidato al nuovo culto cristiano; non si configurava quindi come una 
cerimonia solenne, ma come un atto spontaneo e immediato, il cui modello si deve 
individuare proprio nel battesimo che Gesù aveva ricevuto da Giovanni Battista nel 
Giordano. 


3 Mt, 3, 13-17. 

4 Mc, 16, 16. 

5 Gv, 3, 5-6. La discesa dello Spirito Santo è fondamentale perché si realizzi il mistero battesimale e questo 
può avvenire solo con la glorificazione del Cristo, cioè con la sua passione; Gv 7, 39. Sul battesimo in acqua 
e Spirito si vedano anche Mt, 3, 11 dove è aggiunto «in Spirito e fuoco», come anche in Lc, 3,16; Mc, 1,8; At 
1,5. 

6 Col, 2, 12 

7 Gv, 1, 29-35. In base al racconto, si potrebbe interpretare lo stesso battesimo come prefigurazione della 
morte di Cristo, identificato con l’agnello sacrificale di cui Giovanni parla anche nell’Apocalisse: «Degno è 
l'Agnello, che è stato immolato, di ricevere la potenza, le ricchezze, la sapienza, la forza, l'onore, la gloria e 
la lode [...] Combatteranno contro l'Agnello e l'Agnello li vincerà, perché egli è il Signore dei signori e il Re 
dei re.», Ap, 5,12; 17, 14. 

8 Lc, 12, 30. Anche nel Vangelo marciano si ha una simile lettura del battesimo quando, poco dopo il terzo 
annuncio della passione, Giacomo e Giovanni chiedono a Gesù di sedere con lui nel regno del Padre ed egli 
risponde: «Il calice che io bevo anche voi lo berrete, e il battesimo che io ricevo anche voi lo riceverete», 
alludendo alla sofferenza nel martirio; Mc, 10, 38,39. 

9 1G, 5,5-7. Sulle diverse interpretazioni del passo si veda K.F. A Hanna, La passione di Cristo 
nell’Apocalisse, Roma, Università Gregoriana, 2001, pp. 103-110. 

10 Gv 3, 3. 

Attraverso il battesimo il neofita confermava la propria fede, accettando la Buona Novella, 
e guadagnava lo stato di grazia divina. L’infusione dello Spirito Santo avrebbe sancito la 
promessa del regno del Padre, «chi crederà e sarà battezzato sarà salvo»4, a seguito del 
sacrificio del Figlio, generatore del processo della salvezza: «In verità, in verità ti dico, se 
uno non nasce da acqua e da Spirito, non può entrare nel regno di Dio»5 

La nascita e la morte sono i termini del binomio tra cui si muove il senso ultimo 
dell’iniziazione cristiana, rievocazione personale del mistero pasquale di Cristo, morto per 
la redenzione dei peccati e risorto per concedere all’umanità la vita eterna. 

Una chiara spiegazione del battesimo in chiave cristologica risale alla produzione 
epistolare di san Paolo, che nella Lettera ai Colossesi afferma: «Con lui infatti siete stati 
sepolti insieme nel battesimo, in lui anche siete stati insieme risuscitati per la fede nella 
potenza di Dio»6. 

La matrice di questa interpretazione risiede negli stessi Vangeli, dove l’iniziazione è messa 
in rapporto alle due fasi centrali del mistero pasquale. Giovanni Battista per primo evoca la 
passione contestualmente alla sua attività battesimale, riconoscendo Gesù come l’agnello 
di Dio che toglie i peccati del mondo, la vittima sacrificale della tradizione ebraica7. In altri 
passi evangelici anche Gesù sembra alludere a un secondo battesimo, «un battesimo che 
devo ricevere; e come sono angosciato, finché non sia compiuto!», riferendosi 
probabilmente alla sua morte, come suggerisce lo stato d’inquietudine che accompagna 
l’adempimento del proprio compito8. Ancora nella prima lettera di Giovanni si dice che 
Gesù è venuto con l’acqua e con il sangue e che insieme allo Spirito, che è la verità, sono 
elementi concordi. Secondo l’interpretazione più diffusa l’acqua si riferisce al battesimo, 
mentre il sangue richiama la sua passione, sostanze che riuniscono i due momenti nel 
medesimo sistema simbolico e in una prospettiva escatologica9. 

Il tema della resurrezione in relazione al battesimo è adombrato in un’unica occorrenza nel 
Vangelo di Giovanni, quando Gesù spiega a Nicodemo, a proposito dello Spirito Santo, 
che «se uno non rinasce dall'alto, non può vedere il regno di Dio»10. La rinascita spirituale, 


l’inizio di una nuova vita come cristiano partecipe della natura divina, è l’obiettivo 
principale dell’iniziazione, il contenuto dottrinale sul quale essa si fonda. 

Su questi presupposti, come accennato, è basata la lettura paolina dell’iniziazione, nella 
quale è continuamente messa in evidenza la comunione tra il neofita e il Cristo nell’atto 
battesimale11. 

11 Il passo più significativo della produzione paolina è sicuramente quello contenuto nella Lettera ai Romani 
(6, 1-7) «Noi che già siamo morti al peccato, come potremo ancora vivere nel peccato? O non sapete che 
quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? Per mezzo del battesimo 
siamo dunque stati sepolti insieme a lui nella morte, perché come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo 
della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova. Se infatti siamo stati 
completamente uniti a lui con una morte simile alla sua, lo saremo anche con la sua risurrezione. Sappiamo 
bene che il nostro uomo vecchio è stato crocifisso con lui, perché fosse distrutto il corpo del peccato, e noi 
non fossimo più schiavi del peccato. Infatti chi è morto, è ormai libero dal peccato». Si vedano anche Ga, 3, 
26-29; Ef, 5, 25-27; Col, 2, 9-15. 

12 Mt, 3,11; Mc, 1, 5; Lc, 3,16; Gv, 1,26. 

13 At, 8, 36-39. 

14 Sempre dagli Atti si può intuire che lo svolgimento del battesimo in un fiume fosse preferibile, forse 
proprio ad imitazione di quello che il Battista aveva amministrato nel Giordano. Si veda in proposito At, 16, 
11-15. 

15 «Riguardo al battesimo, battezzate così: avendo in precedenza esposto tutti questi precetti, battezzate nel 
nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo in acqua viva. Se non hai acqua viva, battezza in altra acqua; 
se non puoi nella fredda, battezza nella calda. Se poi ti mancano entrambe, versa sul capo tre volte l’acqua in 
nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo», Didachè, 7, 1-3. 

I Vangeli, fondamentali per l’interpretazione del significato salvifico dell’iniziazione e per 
la speculazione teologica dei secoli successivi, non forniscono un vero archetipo valido per 
la celebrazione, ma offrono solo alcuni spunti strumentali, come l’uso dell’acqua e lo 
svolgimento presso il fiume, mutuati dall’attività di conversione operata dal Battista nel 
deserto12. Solo negli Atti degli Apostoli è descritta, sebbene in modo generico, la semplice 
prassi seguita in quella prima fase, quando l’eunuco della regina Candace chiede a Filippo 
«Ecco qui c'è acqua; che cosa mi impedisce di essere battezzato? »; i due giungono quindi 
in un «luogo dove c’era acqua», senza specificare se si trattasse di un fiume, vi discendono 
entrambi e, in fine, l’apostolo battezza il compagno13. Non esistevano un’occasione 
particolare o un luogo fisso, nemmeno il tipo di corso d’acqua era vincolante, purché vi si 
potesse entrare14. Da questa indicazione si può dedurre, come hanno fatto le comunità 
cristiane dei secoli successivi, che la purificazione avvenisse attraverso l’immersione del 
richiedente e che il ministro, in atteggiamento di piena comunione con il neofita, lo 
accompagnasse nell’acqua, forse aiutandolo fisicamente nell’operazione. 

L’immersione sembra suggerita anche da san Paolo quando spiega che l’uomo nel 
battesimo è sepolto con Cristo e in lui resuscitato. L’immagine altamente evocativa della 
sepoltura emerge con forza e potrebbe riferirsi alla pratica iniziatica in uso a quel tempo, in 
cui il candidato si sarebbe disteso nell’acqua, come in una tomba. 

Importanti a questo proposito sono le regole sull’iniziazione contenute nella Didachè, 
primitivo ordinamento delle comunità cristiane prodotto verso la fine del I secolo, che ne 
illustra con maggiore precisione le modalità di amministrazione in condizioni ottimali15. 
L’anonimo autore prescrive che si battezzi in “acqua viva”, tradizionalmente interpretata 


come l’acqua corrente di un fiume o di un apposito impianto, nel nome della Trinità16. Il 
precetto decade, tuttavia, a fronte della necessità di battezzare a qualunque costo: in 
mancanza di acqua viva e fredda, si faccia con altro tipo di acqua, anche versata sul capo 
del candidato. La scelta di una semplice infusione, in caso di emergenza o di lontananza 
da un luogo in cui si potesse fisicamente entrare nell’acqua, conferma l’uso convenzionale 
della pratica per immersione, a riprova delle suggestioni neo testamentarie. 

16 Nel Vangelo di Giovanni, l’unico in cui si riscontri tale aggettivazione, non è fatto riferimento diretto 
all’acqua viva in relazione al battesimo: si tratta infatti di un’espressione che indica la salvezza in Cristo, la 
sorgente della vita eterna, tramite lo Spirito. «Chi ha sete venga a me e beva chi crede in me; come dice la 
Scrittura: fiumi di acqua viva sgorgheranno dal suo seno. Questo egli disse riferendosi allo Spirito che 
avrebbero ricevuto i credenti in lui: infatti non c'era ancora lo Spirito, perché Gesù non era stato ancora 
glorificato», Gv 7, 37-39. L’acqua è il veicolo attraverso il quale si compie la purificazione dal peccato, con 
il quale si partecipa alla redenzione e nel Nuovo Testamento il suo valore simbolico emerge in diversi episodi 
sia in senso metaforico, come nell’episodio della Samaritana al pozzo: «Se tu conoscessi il dono di Dio e chi 
è colui che ti dice: Dammi da bere!, tu stesso gliene avresti chiesto ed egli ti avrebbe dato acqua viva», Gv 4, 
10-11; sia con azioni dirette, come nel caso della lavanda dei piedi: «Se non ti laverò, non avrai parte con 
me», Gv 3, 8. Con ogni probabilità l’associazione tra acqua viva e acqua corrente è stata operata dai primi 
esegeti in riferimento al fiume Giordano, luogo del battesimo di Cristo, e non all’infusione dello Spirito. 

17 Paolo di Tarso a 2000 anni dalla nascita, a cura di G. Ghiberti, Cantalupa (Torino), Effatà Editrice, 2009. 
Il testo è un apocrifo prodotto da un anonimo verso il 160, sulla base dei testi evangelici e sulle lettere di san 
Paolo. A lui si riferisce probabilmente Tertulliano quando contesta la possibilità concessa alle donne di essere 
ministri della fede, descrivendolo come presbitero asiatico, destituito dal suo incarico. 

18 «Nel nome di Gesù io mi battezzo nell’ultimo giorno», Atti di Paolo e Tecla, 34. L’atto autonomo della 
vergine era chiaramente imputabile alla condizione nella quale si era trovata, cioè nel momento del supplizio 
estremo. Sempre forte è la connessione tra morte e rigenerazione nel battesimo, ed evidente la variabilità del 
tempo dell’iniziazione, che poteva avvenire al termine della vita del fedele, anche per i diretti protagonisti 
della mitologia cristiana. 

19 Mt, 28, 19-20. In questo brano si può leggere anche l’istituzione del sacerdozio da parte di Cristo, da cui 
deriva la facoltà di operare nel suo nome, attraverso l’istruzione e l’amministrazione del battesimo. 

Sull’immersione e sulla scarsa importanza del tipo di bacino utilizzato, informano gli Atti 
di Paolo e Tecla, un apocrifo redatto alla metà del II secolo, sorta di romanzo ellenistico 
molto diffuso e conosciuto ancora nei secoli successivi17. In occasione della seconda 
cattura, Tecla, discepola di Paolo e prima martire donna, decide di battezzarsi in modo 
autonomo, gettandosi in una grande fossa piena d’acqua18. Sebbene discorde dalla 
tradizione biblica ufficiale, il testo ribadisce, al di là della vicenda romanzata della santa 
vergine, la necessità di entrare fisicamente nell’acqua, qualunque fosse la sua natura. 

Altri due fattori che emergono dalle prime fonti sono l’età, evidentemente adulta, dei 
candidati al battesimo e la delega della sua amministrazione ad altre persone. Il battesimo 
in senso stretto era stato istituito da Gesù e da lui discende la possibilità per un ministro di 
battezzare, purché nel nome della Trinità: «Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni, 
battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito santo, insegnando loro ad 
osservare tutto ciò che vi ho comandato»19. Appare chiaro che chi chiedeva di aderire al 
nuovo credo, fosse consapevole della propria scelta; si trattava, infatti, di battesimi di 
conversione, non di atti formali vuoti, con cui ciascuno dichiarava di appartenere alla 
comunità cristiana. 

Le fonti più antiche non rivelano altri elementi utili per qualificare l’iniziazione delle 
origini in senso rituale, a riprova della sua semplicità e immediatezza; nondimeno ne 


delineano con precisione il profilo escatologico salvifico che ha trovato applicazione nella 
Tarda Antichità sia a livello simbolico-liturgico, sia architettonico. Questo secondo 
elemento, va da sé, non si è sviluppato nella fase arcaica, dominata dalla clandestinità e da 
un modo di vivere la spiritualità più spontaneo, di stampo più propriamente evangelico. 

 

 

 1.2 In hoc signo vinces. Fase tardo antica: III - V secolo 

 

 

Verso la fine del II secolo le comunità cristiane hanno cominciato ad acquisire una 
fisionomia più definita e stabile; la gerarchia ecclesiastica era ormai organizzata in diversi 
livelli ministeriali, più o meno ordinati, e a questo è corrisposta la messa a punto di 
pratiche cultuali più complesse20. 

20 G. Zeiller, L’organizzazione ecclesiastica, in Dalla fine del II secolo alla pace costantiniana, a cura di G. 
Lebreton e G. Zeiller, Torino, SAIE, 1959, pp. 493-510. 

21 V. Saxer, L’initiation chrétienne, pp. 177-178. 

22 A. M. Triacca, La Liturgia Ambrosiana, in S. Marsili, et al., La Liturgia, panorama storico generale, 
Casale Monferrato, Marietti, 1978, pp. 88-110. 

23 Ibidem; B. D. Spinks, Early and Medieval Rituals and Theologies of Baptism. From the New Testament to 
the Council of Trent, Aldershot, Ashgate, 2003, pp 28-29; Trad. Ap. 17. La Traditio Apostolica è una 
costituzione ecclesiastica che la tradizione ha attribuito ad Ippolito di Roma. In base ad argomentazioni più 
convincenti il testo è stato valutato come l’accorpamento di materiale di diversa provenienza, riferibile a più 
comunità cristiane, e assegnato ad un lungo periodo tra il II e IV secolo. 

A partire dal secolo successivo, una produzione letteraria relativamente ampia, a carattere 
liturgico (o paleo liturgico) e teologico, ha avuto come oggetto di interesse il battesimo e le 
sue diverse declinazioni cerimoniali. Con la diffusione del Cristianesimo e della riflessione 
sui suoi contenuti, l’iniziazione è stata progressivamente trasformata in un rito 
propriamente detto e, in quanto tale, soggetto a mutamenti significativi, principalmente 
aggiunte, in base al luogo, alle tradizioni precedenti, alle influenze contestuali. 

Victor Saxer ha definito la fase tardo antica come «l’âge d’or de l’initiation chrétienne» 
nella quale si colloca una serie di novità rituali e istituzionali che hanno trasformato il 
battesimo in un insieme cerimoniale articolato, arricchito da attività propedeutiche alla 
conversione e da un corollario di riti complementari21. 

Per quanto concerne l’Italia, diversi studiosi hanno messo in luce la probabile influenza di 
altre tradizioni cristiane, come quella nordafricana, di cui Tertulliano era il massimo 
esponente, e quella siriaca, che possono aver fornito la base culturale e letteraria per lo 
sviluppo di consuetudini locali22. 

Nel III secolo è stato istituito il catecumenato, il periodo di preparazione al battesimo, 
durante il quale il candidato era tenuto a superare delle prove che avrebbero attestato la sua 
fede e la sua idoneità a ricevere il sacramento; questa fase poteva durare anche tre anni, in 
base alla testimonianza della Tradizione apostolica23. Il testo informa sull’introduzione di 
due unzioni, una precedente al battesimo con l’olio dell’esorcismo e una successiva con 


l’olio santo, sul corpo del neofita che è stato per tre volte immerso nell’acqua, pura e 
corrente, nel nome delle tre Persone della Trinità24. 

24 Trad. Ap., 21, La Tradition Apostolique, ed. B. Botte, Paris, 1984, pp. 80-94. Di grande interesse per 
l’evoluzione della liturgia battesimale sono l’abiura di Satana e delle sue opere che il candidato faceva rivolto 
ad Occidente, opposto dell’Oriente, metafora di Cristo e della nascita (non presente il tutte le varianti della 
Traditio); e l’imposizione della mano da parte del vescovo sui battezzati, un archetipo della confermazione. 

25 «Sit aqua fluens in fonte vel fluens de alto»; Trad. Ap., 21. Il termine fons può indicare una piscina o un 
bagno, comunque un recipiente, nel quale l’acqua deve scorrere o scendere dall’alto. Dell’ingresso in chiesa, 
Botte riporta due diverse varianti «in eccleisa ingrediantur» e «ingrediantur ecclesiam», La Tradition, p. 86. 

26 Trad. Ap. 21; 23. 

27 Ibidem. 

28 Tertulliano, De Baptismo, 4, 3-5, a cura di A. Carpin, Bologna, ESC, 2011, pp. 136-137; G. Cremascoli, 
Simbologia e teologia battesimali, in L’acqua nei secoli altomedievali, Atti delle settimane di studio della 
Fondazione Centro Italiano di studi sull’alto Medioevo, LV, Spoleto, 12-17 aprile 2007, I, Spoleto, CISAM, 
2008, pp. 1149-1150. Sulla benedizione delle acque anche la Tradizione apostolica. 

29 «Ideque nulla distinctio est mari an stagno, flumine an fonte, lacu an alveo diluatur», De Baptismo, 4,3, 
pp. 136-137. 

La Tradizione descrive in modo chiaro un primitivo iter liturgico in cui il bagno rituale 
veniva inquadrato in un sistema di gesti preparatori e conclusivi che ne rimarcavano la 
centralità all’interno della celebrazione. Altrettanto chiara è la separazione tra il luogo del 
battesimo, denominato fonte, e il luogo identificato come ecclesia, a cui i neofiti ritornano 
dopo essersi asciugati e rivestiti25. A questo contesto cronologico risale la prima domus 
ecclesiae documentata, quella di Dura Europos, non a caso in Siria, cioè una residenza 
privata, dove i cristiani si riunivano per celebrare in modo comunitario l’eucaristia e il 
battesimo, cui era riservato un piccolo ambiente distinto dalla sala principale (figg.1-3). Si 
suppone che contesti analoghi e sempre di natura privata esistessero anche in Occidente; 
tuttavia, data l’unicità del caso archeologico di Dura, non è possibile istituire un paragone 
valido per l’Italia. La chiesa citata nel testo era utilizzata per l’unzione post-battesimale e 
per l’amministrazione della comunione che, insieme al bagno nell’acqua lustrale, 
completava l’iter iniziatico cristiano; era indicata anche per la preghiera e la consegna delle 
offerte per la celebrazione dell’eucaristia26. 

L’ambiente con acqua pura e corrente citato nella Traditio, da cui il candidato entrava ed 
usciva, doveva essere una vasca vera e propria, dotata di un sistema idrico capace di far 
scorrere l’acqua all’interno e abbastanza grande per contenere il candidato e un diacono 
per aiutarlo27. Il dato più rilevante ai fini dell’analisi è, del resto, la non coincidenza tra il 
luogo dell’iniziazione e quello dell’adunanza e delle altre celebrazioni, caratteristica che 
rimarrà costante nello sviluppo delle strutture battesimali, in modo particolare in 
Occidente. 

Tertulliano, padre della riflessione teologica del mondo latino, non pone ostacoli al tipo di 
acqua da utilizzare per il battesimo, fondamentale veicolo della salvezza, a patto che riceva 
la benedizione divina con cui lo Spirito la santifica28. Tra i luoghi possibili citati nel De 
baptismo, il termine fonte ricorre in un unico caso e risulta equivalente a qualsiasi altro 
contesto naturale29; questa equiparazione conferma sia dell’esistenza nel III secolo di 
piscine adibite al battesimo, come quella di Dura, sia la scarsa importanza dal punto di 
vista cultuale del loro utilizzo (fig. 3). 


È stato supposto che anche in Italia esistessero fondazioni cultuali pre-costantiniane, una di 
queste poteva essere la fase teodoriana del complesso di Aquileia, evoluzione della 
tipologia della domus ecclesiae e, al contempo, archetipo del sistema a doppia cattedrale; 
tuttavia l’ipotesi non incontra il favore di tutti gli studiosi (fig. 4)30. Il nucleo teodoriano, 
tra i più precoci esempi di architettura cristiana, si porrebbe al termine della linea evolutiva 
di aule private dedicate al culto e in apertura del processo di monumentalizzazione avviato 
in età costantiniana31. Falla Castelfranchi ha suggerito che dovessero esistere strutture 
battesimali collegate a edifici di culto antecedenti alla Pace della Chiesa, e simili a quella 
di Dura, ma allo stato attuale della ricerca non ci sono prove in grado di confermare tale 
suggestione per un periodo così alto32. L’eccezionalità del caso archeologico siriaco e 
l’indifferenza delle fonti scritte a proposito di un ambiente specifico, non consentono di 
superare il limite del campo ipotetico33. Dal punto di vista documentario, si direbbe, infatti, 
che tra la domus di Dura Europos e l’avvio della prima architettura cristiana ufficiale in 
Occidente sia trascorso quasi un secolo. In quel lasso di tempo si deve piuttosto 
riconoscere un graduale consolidamento delle istituzioni ecclesiastiche e delle forme rituali 
legate al culto che hanno favorito una sempre maggiore adesione al Cristianesimo. L’apice 
di tale processo si ebbe con l’avvicinamento di Costantino alla nuova religione, in seguito 
alla quale è stata promulgata la libertà di culto per i cristiani nell’editto di Milano del 313. 

30 Si veda in proposito M. Falla Castelfranchi, L’edificio battesimale in Italia nel periodo paleocristiano, in 
L’edificio battesimale in Italia. Aspetti e problemi, pp. 267-269; ivi G. Menis, Il battesimo ad Aquileia nella 
prima metà del IV secolo, pp. 685-708. Dalla ricostruzione dei percorsi liturgici in rapporto agli ambienti del 
nucleo teodoriano fatta da Menis, sembra che quell’originario sistema rappresenti una fase evolutiva della 
domus ecclesiae. L’organizzazione delle aule e la loro grandezza indicano l’abbandono di una dimensione 
strettamente privata della celebrazione; mentre la concentrazione di spazi comunicanti, raggruppati in un 
unico complesso senza soluzione di continuità, suggerisce il legame con una tradizione più arcaica che, quasi 
parallelamente, verrà soppiantata da gruppi cattedrali composti da edifici autonomi. 

31 G. Cuscito, Edilizia privata ed edifici cristiani di culto: un problema aperto, in L’architettura privata ad 
Aquileia in età romana, Atti del Convegno, Padova, 21-22 febbraio, 2011, a cura di J. Bonetto – M. 
Salvadori, Padova, University Press, 2012, pp. 555-570. 

32 Delle diverse strutture antecedenti e sottostanti edifici di culto tardo antichi è impossibile dimostrare la 
funzione di domus ecclesie, sebbene l’esistenza di tali luoghi di aggregazione sia molto probabile. In 
proposito G. Cantino Wataghin - J. M. Gurt Esparraguera - J. Guyon, Topografia della civitas christiana tra 
IV e VI secolo, in Early medieval towns in the Western Mediterranean, Ravello, 22 – 24 settembre 1994, a 
cura di G. P. Brogiolo, Mantova, S.A.P.,1996, pp. 17-41. In alcuni contesti è stata rilevata la presenza di una 
domus privata, in uso fino al momento della costruzione dell’edificio di culto e non si esclude la possibilità 
che gli impianti fossero parzialmente dedicati alla celebrazione; si veda in proposito P. Testini - G. Cantino 
Wataghin - L. Pani Ermini, La cattedrale in Italia, in Actes di XIe Congrès international d’archéologie 
chrétienne, I, Rome, 1989, p. 81 

33 R. Krautheimer, Rome. Profile of a city, 312-1308, Princeton, Princeton University Press, 1980; S. de 
Blaauw, Cultus et decor. Liturgia e architettura nella Roma tardoantica e medievale. Basilica Salvatoris, 
Sanctae Mariae, Sancti Petri, I, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1994, pp. 42-43. 

L’importanza dell’evento risiede non solo nel termine delle persecuzioni o nella 
legalizzazione della fede cristiana, ma nella possibilità di esprimerla in forme durevoli. 
Solo con la Pace della Chiesa si può, infatti, parlare di un’architettura propriamente 
cristiana, pubblica e monumentale la cui vicenda era inaugurata, si suppone, con il 
sostegno diretto del principe ad alcuni cantieri delle principali città dell’impero. 


In Italia il Cristianesimo è stato, inizialmente e per un periodo non breve, un fenomeno 
culturale propriamente urbano e che aveva interessato, in larga parte, i ceti dirigenti della 
società34. La città era la sede del vescovo, il capo della comunità cristiana e reggente 
dell’ecclesia, intesa come l’insieme dei fedeli e, a partire da quel momento, l’edificio di 
culto che avrebbe ospitato l’attività liturgica. Alla residenza episcopale si legava la chiesa 
cattedrale, o meglio, la chiesa matrice di una città, spesso l’unica esistente, disposta, nella 
maggior parte dei casi noti, all’interno della cerchia muraria di età romana35. In breve 
tempo l’ecclesia matrix si è configurata come complesso episcopale di cui facevano parte, 
regolarmente, la domus vescovile, la chiesa per l’adunanza della comunità e, in alcuni casi, 
l’edificio battesimale. I diversi corpi di fabbrica costituivano un insieme inscindibile sia sul 
piano visivo, in termini di qualificazione del paesaggio in senso cristiano, sia a livello 
contenutistico, poiché ciascun luogo era deputato ad una funzione liturgica precisa, ma 
inscindibile dal contesto generale: la residenza identificava la presenza del vescovo, la 
chiesa accoglieva i fedeli per l’eucaristia, alla quale potevano partecipare solo dopo aver 
ricevuto il battesimo nel battistero. 

34 Le trasformazioni delle élites in età tardoantica. Atti del Convegno Internazionale, Perugia, 15-16 marzo 
2004, a cura di R. Lizzi Testa, Roma, 2006. 

35 P. Testini - G. Cantino Wataghin - L. Pani Ermini, La cattedrale in Italia, pp. 5-231; G. Cantino Wataghin 
- J. M. Gurt Esparraguera - J. Guyon, Topografia della civitas, in part. pp. 30-32. Per il ruolo del vescovo G. 
Volpe, Il ruolo dei vescovi nei processi di traformazione del paesaggio urbano e rurale, in Archeologia e 
società tra tardo antico e alto Medioevo. XII seminario sul Tardo Antico e l’alto Medioevo, Padova, 29 
settembre – 1 ottobre 2005, Mantova, SAP, 2007, pp.86-106. Per questo tema si rimanda al capitolo terzo. 

36 E. Palazzo, Liturgie et societé au Moyen Age, Paris, Aubier, 2000, pp. 40-43. Questo aspetto puramente 
sociale del battesimo è stata una costante nel percorso evolutivo del rito, diventando quasi preminente sui 
contenuti spirituali a partire dai secoli centrali del Medioevo. 

Con la legalizzazione del Cristianesimo, l’iniziazione era diventata un sacramento 
propriamente detto, fatto di segni esteriori visibili, un istituto fondamentale nella vita del 
fedele, tramite cui poteva ricevere lo stato di grazia e avere accesso alla comunità cristiana. 
Nella società eterogenea tardo romana i cristiani erano un gruppo religioso che conviveva 
con altre realtà di diverso indirizzo confessionale; l’ingresso a quel sottoinsieme era 
codificato come rito di passaggio, atto di fede distintivo della scelta del singolo di 
appartenere alla famiglia spirituale di Cristo36. 

L’edilizia sacra delle origini rispondeva, quindi, in prima istanza, a questa necessità di 
manifestazione visibile agli occhi della città; nello specifico, l’edificio battesimale 
spiccava nella sua realtà monumentale autonoma come l’emblema del patto tra Dio e 
l’uomo e tra il neofita e la comunità cristiana, siglato nell’accettazione del battesimo. La 
centralità dell’iniziazione in quella prima fase di autodeterminazione sociale aveva reso 
indispensabile la creazione di una struttura apposita, adeguata ad ospitare celebrazioni di 
grande rilievo e complessità. 

Nel corso del IV secolo, la produzione letteraria sul battesimo è fiorita nell’opera 
catechetica dei più importanti teologi del mondo antico, che ne avevano intuito l’alto 
potenziale di coinvolgimento nei processi di reclutamento dei nuovi accoliti. Il battesimo 
era una forma rituale che consentiva l’accesso ai misteri divini a cui il fedele si avvicinava 


progressivamente, secondo un percorso ormai istituzionalizzato, scandito dai tempi e dai 
modi dettati dalla liturgia: la preparazione, l’iniziazione, la mistagogia. Il cammino terreno 
del credente descriveva un climax ascendente che lo introduceva a un livello sempre più 
alto nella comunità cristiana, fino alla condivisione del mistero eucaristico. 

Il battesimo era preceduto dal percorso del catecumenato, coincidente con la Quaresima, il 
periodo in cui un candidato, dopo essersi iscritto alle liste del battesimo, riceveva 
un’istruzione sulle verità della fede e sul rito che avrebbe ricevuto. In quella fase il 
catecumeno abbracciava l’etica cristiana, correggendo comportamenti illeciti, assolvendo 
agli obblighi penitenziali e assistendo ad apposite catechesi, finalizzate ad imprimere uno 
stile di vita del tutto nuovo37. 

37 Catechesi prebattesimali e mistagogiche. Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, a cura di G. Maestri e V. 
Saxer, Milano, Paoline, 1994; La teologia dei Padri, IV, a cura di G. Mura, Roma, Città Nuova, 1982; C. 
Alzati, Ambrosianum mysterium. La chiesa di Milano e la sua tradizione liturgica, Milano, NED, 2000, pp. 
40-43; E. Ferguson, Baptism in the early church: history, theology, and liturgy in the first five centuries, 
Cambridge, W. B. Eerdmans, 2009. Particolarmente importanti sono le catechesi prebattesimali di Cirillo di 
Gerusalemme e Teodoro di Mopsuestia nelle quali sono affrontati gli elementi basilari della fede ed 
importanti questioni dottrinali; in linea con questo indirizzo, per l’ambito italiano, Ambrogio da Milano. In 
proposito Le catechesi battesimali. Giovanni Crisostomo, a cura di L. Zappella, Milano, Paoline, 1998, in 
part. p. 42. 

38 Su questo tema si era già pronunciato Tertulliano che sconsigliava l’iniziazione a chi non avesse piena 
coscienza delle proprie azioni ed estendeva la prescrizione perfino a chi non avesse preso una posizione 
definitiva sulla propria vita, come i vedovi, i celibi e i casti. Tertulliano, De Baptismo, 17, 1-3 pp. 190-191. I 
bambini sono già citati nelle regole della Tradizione apostolica (21) come possibili candidati al battesimo; 
mentre Origene ne era diretto sostenitore. 

39 L’indicazione è già presente in Tertulliano, De Baptismo, 19, 1-3, p. 191. 

40 In particolare Ambrogio afferma che ovunque il battesimo era celebrato a Pasqua; Ambrosius, Exhortatio 
virginitatis, Liber Unus, VII, 42 (PL 16 348, D). Sullo stesso tema Ilario di Poitiers; G. Bosisio, Della varia 
disciplina circa il ministro, il tempo e il luogo del battesimo, solenne trattazione storica documentata, Pavia, 
1848. Sul simbolismo pasquale del battesimo, Ambrogio dice: «Tene ordinem rerum in hac fide; mundo 
mortuus es, deo resurrexisti, et quasi in illo mundi consepultus elemento, peccato mortuus ad vitam es 
resuscitatus aeternam»; De mysteriis, 21. Nella definizione del battesimo Giovanni Crisostomo riprende 
puntualmente da san Paolo ogni singola metafora del mistero pasquale, chiamandolo anche «sepoltura» (Rm, 
6,4), «circoncisione» (Col, 2, 11) e «croce» (Rm, 6,6); Seconda catechesi. 

I candidati erano generalmente adulti, consapevoli dell’impegno spirituale e sociale che 
avrebbero preso con Dio e con la società; nondimeno sono attestati casi di battesimo 
infantile, sebbene non fosse ritenuto un atto appropriato per coloro che non avessero 
maturato sufficienti capacità di discernimento38. 

L’iter iniziatico, come si andava definendo in questo periodo, era composto da un insieme 
sacramentale articolato, incentrato sul battesimo e seguito dalla confermazione e 
dall’eucaristia; questi tre momenti erano sintetizzati in una continuità rituale, celebrata in 
occasione del Sabato Santo, allo scopo di rimarcare la sovrapposizione semantica tra il 
battesimo e la passione, di paolina memoria39. 

I padri della Chiesa avevano profondamente interiorizzato i termini dell’interpretazione 
cristologica del battesimo e su quelli elaborarono un efficace sistema simbolico, a cui 
rispondevano gli aspetti materiali e immateriali dell’iniziazione, in primo luogo, il tempo 
della celebrazione40. Il battesimo era una rievocazione del mistero pasquale, sviluppata 
attorno ai due momenti cardinali dell’azione sacramentale: il bagno rituale, quando il 


battezzando era sepolto nell’acqua e resuscitato insieme a Cristo, e l’eucaristia, in cui il 
neofita entrava in comunione con la divinità attraverso le specie, testimoni del sacrificio. 

In base allo stesso sistema erano concepiti i gruppi episcopali, dotati di edifici battesimali 
per l’iniziazione e di basiliche per l’eucaristia. Certo, come già accennato, la 
configurazione dello spazio doveva tenere conto anche di altre necessità contingenti, come 
la rappresentazione della comunità cristiana nel tessuto urbano, il numero dei partecipanti 
e, in modo particolare, l’azione liturgica nel complesso. 

A questo proposito si deve puntualizzare che sin dalle origini della Chiesa, intesa come 
istituzione, la liturgia non è stata un contenitore unico ed uniforme, valido per tutta la 
cristianità; si sono sviluppati piuttosto usi liturgici locali in ogni regione, che hanno dato 
vita a tradizioni specifiche di un’area, sebbene fondate tutte sui medesimi principi 
apostolici41. Tale diversificazione, espressa dalle fonti ecclesiastiche, si manifestava dal 
punto di vista architettonico, nei termini di un’articolazione spaziale variabile, anche se 
consimile, del singolo edificio e del complesso nell’insieme. 

41 Per l’età tardo antica le tradizioni rituali principali, presenti sul territorio italiano erano la romana, 
l’ambrosiana e l’aquileiese. Sul particolarismo liturgico P. Piva, Lo ‘spazio liturgico’: architettura, arredo, 
iconografia (secolo IV-XII), in L’arte medievale nel contesto, Milano, Jaca Book, 2006, pp. 141-180. 

42 R. Krautheimer, Three Christian Capitals. Topography and politics, Berkeley, University of California 
Press, 1983, in part. pp. 30-32. In alcuni contesti è stata rilevata la presenza di una domus privata, in uso fino 
al momento della costruzione dell’edificio di culto P. Testini - G. Cantino Wataghin - L. Pani Ermini, La 
cattedrale in Italia, p. 81 

43 Nella vita di papa Silvestro contenuta nel Liber Pontificalis si legge «Fontem sanctum, ubi baptizatus est 
Augustus Constantinus», (LP, 33, 13); H. Geertman, Hic fecit basilicam. Studi sul Liber Pontificalis e gli 
edifici ecclesiastici di Roma da Silvestro a Silverio, Leuven, Peeters, 2004, in part. pp. 76-78. Gli Actus 
Sylvestri non hanno trovato una datazione precisa: sicuramente successivi all’epoca in cui visse il papa, sono 
stati variamente attribuiti dalla fine del IV, all’inizio del VI secolo. Per un esame approfondito del complesso 
lateranense si veda S. De Blaauw, Cultus et decor. Liturgia e architettura nella Roma tardoantica e 
medievale. Basilica Salvatoris, Sanctae Mariae, Sancti Petri, Città del Vaticano, Biblioteca Apotolica 
Vaticana, 1994. 

44 Al VI secolo risale l’espressione «baptisterium basilicae Costantinianae» (LP. 46, 7); H. Geertman, Hic 
fecit basilicam, p. 113; S. De Blaauw, Cultus et decor, I, pp. 109-113; O. Brandt, Battisteri oltre la pianta. 

Alle questioni di natura prettamente religiosa si aggiungevano fattori di ordine pratico, 
come il sito in cui il battistero era collocato, il materiale disponibile, la committenza, 
qualora se ne possa individuare una. 

La stagione dell’architettura cristiana, secondo una tradizione plurisecolare, si apriva nel 
segno di una commissione privata di un edificio pubblico, donato alla comunità42. È il caso 
della basilica lateranense di Roma e di quello che è universalmente ritenuto il più antico 
edificio battesimale dell’Occidente, costruiti per volontà dell’imperatore Costantino, in 
seguito alla vittoria riportata su Massenzio nella Battaglia di Ponte Milvio (fig. 9). 

Le prime fonti che associano la basilica lateranense all’iniziativa del principe risalgono 
solo V secolo, con forse l’eccezione della fine del IV secolo per gli Actus Silvestri che 
narrano, con intento chiaramente politico, le circostanze del battesimo di Costantino nel 
battistero di Roma entro la Vita di papa Silvestro43; negli atti del concilio di Roma del 487 
è già citata una «Basilica Costantiniana», lezione replicata nel Liber Pontificalis, dove 
Costantino è indicato come costruttore-committente dal termine «fecit»44. Al Liber, redatto 


Gli alzati di nove battisteri paleocristiani in Italia, Città del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia 
Cristiana, 2012. 

45 Tra le preesistenze è stato individuato da Giovanni Pelliccioni un impianto termale pertinente ad una 
domus, ristrutturato ancora nella primissima età costantiniana, in corrispondenza del quale era sorto il 
battistero lateranense. Sugli scavi si vedano G. Giovenale, Il battistero lateranense nelle recenti indagini 
della Pontificia Commissione di archeologia sacra, Roma, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1929; 
G. Pelliccioni, Le nuove scoperte sul battistero lateranense: con appendice sui Bolli laterizi, Città del 
Vaticano, Tipografia Poliglotta Vaticana, 1973; O. Brandt – F. Guidobaldi, Il battistero lateranense: nuove 
interpretazioni delle fasi strutturali, in «Rivista di Archeologia Cristiana», 84, (2008), pp. 189-282. 

46 In modo particolare gli interventi di Sisto V che fece demolire la cappella della Santa Croce, in favore 
dell’attuale ingresso dalla piazza, e di Urbano VIII che dispose il rifacimento delle coperture e la decorazione 
pittorica degli interni. H. Menander – O. Brandt – A. Appetechia, The Lateran Baptistery in Three 
Dimensions. A Pilot Study in Building Archaeology of the Lateran Baptistery in Rome dnr 429-509-2010, 
«UV Öst rapport», 18, (2010), pp. 429-509. 

47 Brandt, pur anticipando la configurazione ottagonale del battistero al IV secolo, insiste sul posticipare la 
concezione e la costruzione dell’edificio alla tarda età costantiniana, compresi i principati degli eredi di 
Costantino. Le pitture ritrovate nelle strutture precedenti l’impianto cristiano sarebbero, infatti, databili alla 
prima metà del IV secolo, piuttosto che al precedente, O. Brandt, Battisteri oltre la pianta, pp 42-43. 

48 O. Brandt, Il battistero lateranense, pp. 234-238 e 272-275 

dal VI secolo, risalgono anche le più antiche attestazioni del battistero romano, 
costantemente ricondotto alla memoria costantiniana. Non esiste quindi una 
documentazione coeva, come non esistono testi liturgici validi per questo periodo. 

Le indagini archeologiche che si sono succedute dalla prima metà del Novecento sul sito 
del Laterano hanno consentito l’individuazione degli impianti precedenti al nucleo 
cristiano, identificati con le caserme degli equites singulares, corpo militare che aveva 
combattuto con Massenzio, sciolto da Costantino nel 31245. La dismissione del complesso 
fornisce il terminus post quem per la prima fase dell’edificio battesimale romano, a pianta 
centrale su fondazione circolare, anche se è stato prospettato un breve periodo di 
coesistenza tra il primo insediamento cristiano e le strutture precedenti di una domus vicina 
alla caserma. 

Il battistero lateranense si presenta oggi con una struttura a doppio involucro ottagonale, in 
cui il profilo esterno è riecheggiato da una serie di otto colonne centrali architravate, che 
sorreggono un ordine minore, su cui è impostata la cupola (figg. 8-9); tra i due profili corre 
un deambulatorio più basso, coperto da un soffitto a cassettoni. Le basi delle otto colonne 
sono inserite nel parapetto dell’antica piscina battesimale, di circa 8 m di diametro, ora non 
più visibile al di sotto della nuova pavimentazione e della balaustra centrale. 

L’edificio è il risultato di modifiche apportate nel corso dei secoli che, a partire da pochi 
anni dopo la sua fondazione, ne hanno progressivamente alterato l’aspetto primitivo. La 
conformazione attuale, in particolare, gli deriva dagli interventi occorsi nella tarda età 
moderna, oltre i quali è apprezzabile larga parte della costruzione tardo antica46. 

Olof Brandt ha potuto individuare due momenti principali della fabbrica paleocristiana: le 
analisi murarie hanno messo in luce una fase tardo costantiniana, del secondo quarto del IV 
secolo, cui apparterrebbe una porzione limitata dell’alzato in laterizio, con almeno cinque 
ingressi dai profili marmorei, sovrastati da finestre, e un rivestimento anch’esso marmoreo 
esterno ed interno47; si suppone che le coperture fossero semplici, anche in base alle 
murature perimetrali sottili48. La seconda fase risale al pontificato di Sisto III (432-440), 


autore della suddivisione interna dello spazio con la sistemazione delle otto colonne 
centrali sul bordo esterno della piscina e, probabilmente, della cupola poggiante sui nuovi 
sostegni49. Le colonne descrivono un deambulatorio che era allora coperto da volta a 
botte50. Allo stesso papa è generalmente attribuito anche l’atrio a forcipe antistante 
l’ingresso meridionale e, contestualmente, l’innalzamento dei perimetrali che ad esso si 
ammorsano, intervento concorde con l’introduzione della nuova copertura51. Sempre nel V 
secolo, per volere di papa Ilario (461-468), il battistero è stato raccordato a tre ambienti: 
due cappelle dedicate a san Giovanni Battista e a san Giovanni Evangelista, adiacenti al 
corpo centrale, e l’oratorio di Santa Croce, forse un padiglione della domus, riadattato ad 
edificio cristiano e collegato al resto della struttura da un cortile colonnato (figg. 5-7)52. 
Accanto all’atrio si dispone la cappella di San Venanzio, voluta nel VII secolo dal papa 
Giovanni IV53, rettangolare con abside semicircolare a Nord-Ovest, ma probabilmente 
risultante dal riadattamento dell’antica aula A dell’impianto precedente. 

49 «Hic contituit columnas in baptisterium basilicae Constantinianae, quas tempore Constantini Augusti 
fuerant congregatas, ex metallo purphyretico numero VIII, quas erexit cum epistulis suis et versibus 
exornavit», riportato in H. Geertman, Hic fecit Basilicam. Studi sul Liber Pontificalis e gli edifici 
ecclesiastici di Roma da Silvestro a Silverio, Leuven, 2004. B. Brenk, Spolia from Costantine to 
Charlemagne: Aesthetics versus Ideology, in «Dumbarton Oaks Papers», 41, 1987, p. 106. 

50 R. Krautheimer, Three Christian Capitals, p. 115. 

51 Ivi, pp. 241-243 e 276-282. L’autore, in realtà, non assegna a Sisto III più di quanto il Liber Pontificalis 
non dica, ma suggerisce, piuttosto, un progetto omogeneo sviluppato nel corso del V secolo tra i pontificati di 
Sisto III e di Ilario, nel clima di generale incremento degli edifici cristiani a Roma. 

52 «Hic fecit oratoria III in baptisterio basilicae Constantinianae, sancti Iohannis Baptistae et sancti 
Iohannis evangelistae et sanctae Crucis, omnia ex argento et lapidibus pretiosis»; R. Krautheimer, Succes 
and failure in Late Antique Church planning, in Age of Spirituality: a Symposium, ed by K. Weitzmann, 
New York, 1980, pp. 135-136. L’autore datava le strutture della cappella di Santa Croce al II-III secolo, cioè 
alla domus antica, precedente al complesso lateranense; De Blaauw, Cultus et decor, pp. 135-136. Indagini 
più recenti hanno invece assegnato le fondazioni a sacco allo stesso livello del battistero tardoantico, quindi 
all’opera diretta di papa Ilario. Delle tre cappelle si è conservata nelle forme originali solo quella dedicata a 
San Giovanni Evangelista. La cappella del Battista è stata ricostruita in forma ovale nel XVIII secolo, mentre 
quella della Santa Croce veniva definitivamente demolita nel XVI secolo, O. Brandt, Battisteri oltre la 
pianta, pp. 39-43. 

53 Ivi, pp. 36-39. 

54 Come osserva il De Blaauw, il Liber non assegna a Sisto III il rifacimento ottagonale del battistero; 
tuttavia, la messa in posa di otto colonne, giacenti sin dall’età costantiniana, come a rimarcare un perimetro 
su quel numero conformato e la fondazione evidentemente circolare, non consentono di risolvere il problema. 
Si veda De Blaauw, Cultus et decor, p. 130 e seg. In generale, strutture a pianta centrale contraddistinguono 
la nuova fase architettonica inaugurata sotto Massenzio e proseguita da Costantino; in proposito M. Cima, 

Il battistero è disposto a Nord-Ovest dell’abside della basilica lateranense, anche se in 
origine la distanza dalla chiesa paleocristiana era di circa 60 metri. 

La critica ha largamente dibattuto attorno alla questione dell’originaria conformazione del 
battistero, ritenuta da alcuni interamente circolare e trasformata in ottagono solo in seguito 
all’intervento di papa Sisto III, documentato promotore di importanti modifiche all’edificio 
nel quarto decennio del V secolo. L’ipotesi sembrerebbe suffragata da un passo della vita 
del papa nel Liber Pontificalis, dove è fatto un chiaro riferimento sia alla commissione 
costantiniana, sia a una struttura ottagonale, suggerita dalla messa in opera delle otto 
colonne, già raccolte dallo stesso imperatore54. 


Gli horti Liciniani: una residenza imperiale della tarda antichità, in Horti Romani. Atti del Convegno 
Internazionale, Roma, 4-6 maggio, 1995, a cura di M. Cina e L. La Rocca, Roma, 1998, p. 451. 

55 O. Brandt, Il battistero lateranense, p. 215; M. Falla Castelfranchi, L’edificio battesimale, pp. 268-271. 

56 Ivi, pp. 223-231. In corrispondenza degli angoli smussati, all’interno si riscontrano fondazioni 
quadrangolari aggiuntive, parzialmente ammorsate alla parete circolare, utili per allogare eventuali sostegni 
verticali, che però non sono mai stati messi in opera. L’autore osserva altresì che i perimetrali esterni 
mantenevano l’angolo smussato, avevano cioè pareti minori in corrispondenza dei vertici del poligono, quasi 
a formare un esadecagono. Anche secondo Krautheimer il perimetro esterno potrebbe risalire alla concezione 
costantiniana, in Three Christian Capitals, p. 115. 

57 S. De Blaauw, Cultus et decor, pp. 131-133. 

58 A. Quacquarelli, Le catechesi ai misteri. Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Roma, Città Nuova, 1977, 
pp. 12-13; E. Prinzivalli, Lezioni sui Salmi: il “Commento ai Salmi” scoperto a Tura, Milano, Paoline, 2005, 
pp. 247-249; P. Siniscalco, Un modulo storiografico fortunato: le età del mondo dall’epoca patristica al 
Medioevo, in Il Batttistero di Parma: Iconografia, Iconologia, Fonti Letterarie, a cura di G. Schianci, 
Milano, Vita e Pensiero 1999, pp. 321-350; M. Navoni, La concezione liturgico rituale del battesimo in 
epoca medievale, in Il Battistero di Parma, pp. 41-76. Il numero otto, l’ogdoade, era centrale nella 
cosmogonia e nell’escatologia già dei culti mediterranei antichi, perché rappresentava l’infinito, la perfezione 
divina, il più alto dei cieli, luogo delle anime beate; questi concetti erano presenti anche nel pensiero 

Di tutt’altro parere è Olof Brandt, responsabile delle indagini più recenti sulle strutture del 
battistero, che ha proposto una sua configurazione ottagonale ab origine, insistente su di 
una base circolare, similmente all’aula ottagonale del palazzo di Galerio a Salonicco55. 
Secondo le osservazioni dello studioso, al di sopra dell’anello di fondazione si sviluppa 
una breve muratura circolare all’interno e ottagonale all’esterno, con angoli smussati a 
formare pareti di circa un metro, che costituisce una fase di fondazione ulteriore, contigua 
ai primi corsi di alzato del profilo poligonale oggi visibile (fig. 6)56. Questa lettura sarebbe 
confermata da piccole fondazioni quadrangolari, destinate a sorreggere sostegni verticali, 
forse le otto colonne congregate da Costantino, da disporsi lungo il perimetro interno. 

Secondo il De Blaauw, su intuizione già di Pelliccioni, una prima aula destinata al 
battesimo, possibilmente circolare, era stata trasformata in edificio poligonale nel IV 
secolo, durante l’età costantiniana, dunque prima del supposto intervento di Sisto III; a 
quel progetto appartenevano anche la vasca battesimale, circolare entro un profilo ad 
andamento ottagonale, e le otto colonne, che sono state però messe in opera solo nel secolo 
successivo57. 

La questione icnografica è da molto tempo oggetto di discussione, perché nell’originaria 
conformazione ottagonale risiede il valore archetipico del battistero lateranense, preteso 
modello di tutti gli edifici battesimali che, soprattutto nei primi secoli, hanno condiviso il 
medesimo impianto. La pianta ottagonale era, indubbiamente, lo schema più diffuso 
nell’architettura battesimale occidentale, perché in essa si concretizzavano i contenuti 
principali dell’iniziazione cristiana. 

Nella speculazione patristica, all’ottavo giorno corrispondeva l’inizio di un nuovo mondo, 
quello della vita dopo la morte; già secondo Origene, il numero otto, simbolo dell’infinito, 
si riferiva alla resurrezione di Cristo, la condizione in cui si realizzava l’accesso al regno 
dei cieli, dell’eterna ogdoade58. L’ottagono rappresentava, la perfezione divina, 
l’immortalità dell’anima e il mistero pasquale della rigenerazione, preludio all’indefinibile 
tempo dell’eternità, estraneo alla creazione. L’otto era considerato come il ritorno al 


pitagorico che legava all’otto l’idea dell’eternità, E. Cattaneo, Le vicende storiche, in La basilica di S: 
Lorenzo in Milano, a cura di G. Dell’Acqua, Milano, Banca Popolare di Milano, 1985, pp. 18-37. 

59 Secondo Ambrogio la pienezza della resurrezione è nel numero otto, L. Pizzolato, Studi su Vigilio di 
Trento, Milano, Vita e Pensiero, 2002, in part. pp. 42-46. 

60 M. Falla Castelfranchi, L’edificio battesimale, pp. 268-273. Per l’evoluzione generale del battistero e la 
trasmissione di modelli in età tardo antica si veda Ead., ad vocem «Battistero. Età paleocristiana – Alto 
Medioevo», in Enciclopedia dell’arte medievale, III, Roma, Istituto Enciclopedia Italiana, 1992, pp. 214-227 
e la bibliografia proposta. 

61 Di analoga conformazione, camera ottagonale formata da nicchie in spessore di muro entro un profilo 
quadrato, il battistero siriano di Qal’at Sim’an. 

62 Per le sale ottagonali e absidate nelle ville tardo antiche C. Sfameni, Ville residenziali nell’Italia 
tardoantica, Bari, 2006, pp. 137-139; V. de Nittis, La villa romana di Casignana. I balnea, l’aula basilicale 

numero uno, l’octava die che coincideva con il primo giorno dopo il sabato, la domenica 
secondo il calendario cristiano, in cui Cristo era risorto59. L’associazione tra l’acqua della 
rigenerazione utilizzata nel battesimo e l’ottagono coglieva pienamente il binomio morterinascita 
sotteso ai riti dell’iniziazione, che sul piano monumentale si rifletteva negli edifici 
e nelle vasche battesimali così conformati. 

Se lo schema planimetrico del battistero lateranense di prima fase fosse stato 
effettivamente circolare e trasformato solo negli anni trenta del V secolo, il modello di 
riferimento per la diffusione di quella tipologia dovrebbe essere ricercato altrove. 

Marina Falla Castelfranchi, concorde con le intuizioni di Brandt, ha individuato una linea 
di trasmissione della formula ottagonale che dal battistero di Roma giunge in Oriente 
attraverso Costantinopoli, rintracciabile esclusivamente nei pochi esempi di fondazioni 
imperiali60. I casi a cui si riferisce sono le due fasi del battistero di Santa Sofia a 
Costantinopoli (fig. 10)61, di cui la prima, d’età costantiniana, è totalmente obliterata, e i 
due battisteri efesini della cattedrale di Santa Maria e del santuario di San Giovanni 
Evangelista, costruiti tra il IV e il V secolo (figg. 11-12). I tre edifici di cui sia ancora 
verificabile la planimetria, sono accomunati da uno schema molto elaborato, caratterizzato 
da concavità ricavate nello spessore murario, che determinano un andamento ottagonale 
non dichiarato all’esterno; il corpo centrale è, infatti, celato dallo stesso perimetrale o da 
una struttura concentrica quadrangolare. L’ambiente è continuo e lo spazio fruibile appare 
come moltiplicato dalle nicchie aperte in direzione della vasca. 

Gli elementi distintivi del battistero lateranense sono, invece, la nettezza del profilo 
ottagonale, riconoscibile all’esterno, nonostante l’atrio e le cappelle, e il deambulatorio 
descritto dalle otto colonne che, all’epoca della costruzione dei tre esempi orientali, doveva 
già essere stato messo in opera. La mancanza di corrispondenza tra l’interno e l’esterno 
dell’edificio e, soprattutto, l’introduzione del tema della parete scavata da nicchie 
allontanano l’idea di un modello romano o, quantomeno, impongono di ricercare un 
riferimento aggiuntivo, dotato di quelle caratteristiche architettoniche. 

L’architettura romana di età imperiale aveva applicato la forma ottagonale a edifici e 
impianti di carattere civile, come la grande sala della Domus Aurea(fig. 13), il peristilio 
maggiore della villa di Palazzo Pignano (fig.14), il vestibolo della piazza d’Oro a Villa 
Adriana di Tivoli (fig. 15), con ottagono di base e nicchie estradossate, al pari dei 
frigidarium della villa di Piazza Armerina (fig. 16)62. 


e la facciata a galleria frontale fra due torri, in «Polis. Studi interdisciplinari sul mondo antico», 2, (2006), 
pp. 295-316. 

63 R. Krautheimer, Introduction to an Iconography of Medieval Architecture, in «Journal of the Warburg and 
Courtauld Institute», 5, (1942), pp. 20-33. Alla luce del parallelismo riscontrato dall’autore tra battistero e 
mausoleo, si deve osservare che la maggior parte degli edifici sepolcrali tardo antichi presenti a Roma erano 
circolari, come ad esempio i mausolei di Elena, di Santa Costanza e dei Gordiani, che possono aver suggerito 
la conformazione per il primitivo battistero lateranense. Krautheimer ha infatti riconosciuto i riferimenti per 
il battistero romano nel mausoleo della figlia di Costantino e nella rotonda del Sepolcro di Gerusalemme. 

64 F. Sacchi, Ianua Leti. L’architettura funeraria di Milano romana, Milano, ET, 2003, in part. pp.64-67. 

65 Ambrogio, De Mysteriis, V, 21, (PL 16, 395 A); «Tene ordine rerum in hac fide mundo mortuus es, deo 
resurrexisti, et quasi in illo mundi consepultus elemento, peccato mortuus ad vitam es resuscitatus 
aeternam». 

66 M. Falla Castelfranchi, Battisteri e pellegrinaggi, in Akten des XII Internationalen Kongresses für 
christliche archeologie, Bonn 22-28 September, 1991, II, Città del Vaticano, 1995, pp. 234-248; P.A. 
Février, Baptisteres, martyrs et reliques, in “Rivista di archeologia cristiana”, 62, (1986), pp. 109-138. 

Secondo la brillante intuizione formulata da Richard Krautheimer nel celebre saggio del 
1942 Introduction to an Iconography of Medieval Architecture, la tipologia monumentale 
alle base dell’edificio battesimale doveva però essere il mausoleo; nell’edilizia funeraria 
tardo antica è stato infatti elaborato un tipo di sepolcro a impianto centrico, circolare od 
ottagonale, in cui si osservano tutte le variabili strutturali riscontrate anche nei battisteri 
(figg. 17-19)63. Importanti precedenti ai mausolei poligonali di età tardoantica, sono le 
camere sepolcrali di età cesareo-augustea dell’Asia minore e dell’Africa settentrionale; più 
rare le attestazioni in Italia64. La scelta di emulare un certo tipo di architettura funeraria si 
deve ricollegare nuovamente all’interpretazione in chiave paolina del battesimo come 
sepoltura dell’uomo vecchio e rinascita all’eternità, che in quei primi secoli aveva 
dominato il pensiero cristiano sull’iniziazione. In primo luogo lo studioso, a proposito 
trasmissione di schemi architettonici, osserva che esisteva una relazione simbolica di 
rimando tra modello e copia, per cui non era necessaria la condivisione totale delle 
caratteristiche del prototipo, ma piuttosto una sua rievocazione attraverso elementi 
significativi. La pianta centrale era dunque valida, in ogni sua conformazione geometrica, a 
richiamare l’impianto circolare. Krautheimer evidenzia, infatti, la prevalenza del contenuto 
simbolico di un edificio di culto sulla sua configurazione come, principale veicolo di 
diffusione di modelli. In questo senso, il battistero aveva assunto le qualità semantiche 
dell’edilizia funeraria adeguate ad esprimere i valori della funzione cui avrebbe dato luogo, 
non solo le sue forme. L’idea della consepoltura insieme al Cristo e di successiva 
risurrezione dal peccato era molto presente nella letteratura cristiana tardo antica, coeva 
alla prima fase di diffusione dell’edificio battesimale, e deve avere avuto un certo peso 
nell’adozione di un contenitore architettonico già sperimentato in ambito funerario65. La 
presenza di reliquie e, in seguito, di sepolture nei battisteri avrebbe amplificato questa 
valenza, a riconferma della scelta tipologica66. 

L’ipotesi di Krautheimer è largamente condivisibile, in primo luogo perché individua 
opportuni raffronti sia in rapporto a contenuti culturali radicati nella coscienza religiosa, 
sia alle reali caratteristiche strutturali dei casi esaminati; inoltre circoscrive la riflessione 
tipologica ad un preciso contesto architettonico e cronologico di poco precedente ai primi 
battisteri occidentali, tra il III e il IV secolo. 


L’associazione tra una planimetria ottagonale percepibile all’esterno e le nicchie scavate 
nella parete interna rimonta all’età tetrarchica, proprio a partire da un mausoleo, quello 
costruito nel palazzo di Diocleziano a Spalato, in Croazia, contornato da peristilio 
ugualmente conformato (fig. 20). Alla stessa epoca risale una sala ottagonale inserita nel 
palazzo di Galerio a Salonicco, con sette nicchie interne e un vestibolo biabsidato in 
entrata (fig. 21). Non si tratterebbe della sepoltura del tetrarca, destinata alla sede di 
Romuliana, in Serbia, ma la corrispondenza con l’edificio dioclezianeo a livello 
planimetrico è evidente; si noti poi l’unione dell’ottagono con un atrio a forcipe, del tutto 
analoga alla configurazione conferita al battistero lateranense nella prima metà del V 
secolo. 

Ancora al periodo tetrarchico potrebbe risalire l’ottagono con nicchie nelle pareti interne 
rinvenuto a Milano, al di sotto del complesso di San Vittore al Corpo (fig. 22)67, 
interpretato come il mausoleo di Massimiano Erculio, Augusto d’Occidente che aveva 
promosso importanti opere di ampliamento ed abbellimento della città lombarda durante il 
suo lungo soggiorno. Gli scavi diretti da Mirabella Roberti hanno messo in evidenza la 
porzione di un edificio chiaramente ottagonale, con nicchie in profondità muraria 
alternativamente circolari e quadrangolari, derivato probabilmente dal prototipo di 
Spalato68. Le strutture emerse confermano le planimetrie redatte nel corso del XVI secolo 
da Vincenzo Seregni e da Galeazzo Alessi, che devono ritenersi degli studi o dei progetti 
per la costruzione della nuova chiesa di San Vittore (fig. 23)69. 

67 M. Mirabella Roberti, Il mausoleo romano di San Vittore a Milano, in Atti del VI Convegno Nazionale di 
Archeologia Cristiana, Pesaro-Ancona, 19-23 settembre 1983, II, Firenze, 1986, pp.777-783. 

68 M. Mirabella Roberti, Il recinto fortificato di San Vittore a Milano, in Scritti di Archeologia (1943-1979). 
Atti e memorie della Società Istriana di Archeologia e Storia Patria, Trieste, 1979-1980, pp. 419-436. 
L’ottagono è stato distrutto nel 1576 in favore della ricostruzione della nuova basilica di San Vittore, ad 
opera di Galeazzo Alessi, del quale si conserva un progetto con planimetria del mausoleo. Allo stesso anno 
risale il disegno di anonimo olandese della Staatsgalerie di Stoccarda, che ritrae il complesso prima della 
demolizione e nel quale si scorge l’esterno dell’ottagono. 

69 A.D. Pica - P. Portaluppi, La basilica di San Vittore al Corpo, Milano, 1934; V. De Nittis, La villa romana 
di Casignana, pp. 305-307. 

70 U. Monneret De Villard, Note di archeologia lombarda, in «Archivio Storico Lombardo», 41, I, (1914), 
pp. 5-70. P. Frigerio, Battisteri paleocristiani e medievali intorno al lago Maggiore, in Segni ambrosiani 
nella regione dei laghi prealpini, Atti del Convegno, Luino, 24 ottobre, 1998, Luino, Luinostamp, 2001, pp. 
43-60. 

71 M. Falla Castelfranchi, L’edificio battesimale, pp. 268-271. 

La medesima relazione tra edifici battesimali e sepolcri tardoantichi era stata identificata 
da Ugo Monneret De Villard, che rivedeva nelle originarie fattezze dell’ottagono milanese, 
poi chiesa di San Gregorio, e nel mausoleo di Diocleziano, il modello per molti edifici 
battesimali italiani70. 

In questo nucleo di monumenti, per il tramite del mausoleo di Massimiano, si deve quindi 
riconoscere il background tipologico del battistero di San Giovanni alle Fonti di Milano 
(fig. 24), talvolta considerato, come altri edifici dello stesso genere, una diretta filiazione 
del prototipo romano, con il quale, però, non condivide che il profilo ottagonale71. 


Ancorché primo72, dunque, il caso romano non sembra avere fatto scuola nella prima fase 
di diffusione dell’architettura battesimale, nemmeno sugli impianti minori della stessa città 
pontificia; la sua unicità era forse ricercata dalla committenza papale, che intendeva 
sottolineare il valore di universalità della chiesa unita nell’unico sacramento del battesimo, 
ricevuto nell’unico fonte73. 

72 In realtà Brandt ha sostenuto che la sua costruzione, da un primitivo progetto imperiale, si dovesse 
completare non prima dell’età costantiniana avanzata, quindi almeno dal secondo quarto del IV secolo, Il 
battistero lateranense, pp. 274-275. 

73 M. Sannazaro, L’edificio battesimale nella metropoli milanese e nelle diocesi suffraganee lombarde, in 
Albenga città episcopale. Tempi e dinamiche della cristianizzazione tra Liguria di Ponente e Provenza. 
Convegno Internazionale e Tavola Rotonda, Albenga, 21-23 settembre 2006, a cura di M. Marcenaro, 
Genova-Albenga, 2007, pp. 708-709. Sannazaro giustifica la riflessione anche in rapporto all’iscrizione in 
distici di Sisto III, posta nel battistero lateranense in occasione del suo restauro, in cui è espressa l’unità del 
corpo dei fedeli battezzati in quello stesso fonte, con parole di chiara ispirazione paolina: «Nulla 
renascentium est distantia, quos facit unum: unus fons, unus spiritus, una fides». 

74 Per l’opera del monaco franco Dungan, autore della Silloge si veda M. Ferrari, ad vocem Dungal, 
Dizionario Biografico degli Italiani, 42, Roma, 1993. Il manoscritto pervenuto a Lorsch è ora conservato alla 
Biblioteca Apostolica Vaticana, codice Pal. Lat. 833. 

75 Per la bibliografia sul tema si rimanda a G. Cuscito, Epigrafi di apparato nei battisteri paleocristiani 
d’Italia, in L’edificio battesimale in Italia. Aspetti e problemi, pp. 454-456. 

Alla luce di questa disamina, appare chiaro che nelle regioni orientali, l’eventuale 
trasmissione dell’impianto ottagonale lateranense si debba ritenere mediata dall’influenza 
di edifici di altra natura, in due casi mausolei, attestati nei territori dell’impero poco prima 
della Pace della Chiesa; la medesima osservazione vale per i battisteri occidentali, 
configurati, in larga misura, su schemi ottagonali, spesso con nicchie interne, in modo 
particolare in Italia settentrionale. 

La fortuna della pianta ottagonale deve essere sicuramente collegata all’esistenza di 
modelli eminenti, situati in centri di strategica importanza per la cristianizzazione, e 
all’adeguatezza delle forme già elaborate per la sepoltura ai contenuti del battesimo. 

A questi fattori si deve aggiungere l’impatto e il grado di diffusione della prima, e 
probabilmente unica, riflessione architettonica sull’edificio battesimale prodotta nella 
Tarda Antichità, un componimento in otto distici attribuito a sant’Ambrogio, riportato nel 
IX secolo da un monaco franco nella Silloge di Lorsch con il titolo Versus Ambrosii ad 
fontem eiusdem ecclesiae74. 

 

«Octachorum sanctos templum surrexit in usus, 

Octagonus fons est munere dignus eo. 

Hoc numero decuit sacri baptismatis aulam 

Surgere, quo populis vera salus rediit 

Luce resurgentis Christi.» 

 

Diversi studi ne hanno confermato ad Ambrogio la paternità, grazie a convincenti confronti 
tematici con le opere catechetiche del santo, in particolare con il De Sacramentis, dove 
sono approfonditi i contenuti e i significati dell’iniziazione75. I versi sono stati letti presso 
la fonte della chiesa di Santa Tecla, come si evince dal titolo dell’iscrizione ad essa 


dedicata e precedente ai Versus, cioè nel battistero di San Giovanni alle Fonti, posto alle 
spalle dell’abside della chiesa, in direzione Sud-Est. 

L’edificio doveva essere indipendente, «templum», e avere otto nicchie o recessi, 
octachorum, cui corrispondeva una vasca a otto angoli, «octagonus fons», degna di 
ospitare il sacro dono della rigenerazione spirituale. Al numero otto si legava la 
resurrezione di Cristo che, per opera del battesimo, liberava i fedeli dal peccato e restituiva 
loro la vita eterna, la «vera salus». 

I termini utilizzati dal vescovo non sono casuali, anzi denotano con sintetica precisione il 
battistero da lui, evidentemente, costruito secondo un programma iconografico immediato, 
ispirato alla teologia salvifica76. Di grande interesse è la scelta del verbo «surgere» in 
riferimento alla planimetria, che poteva indicare sia la nascita di una nuova classe 
monumentale, sia il reimpiego di una diversa tipologia già esistente, nell’accezione di 
risorgere, appropriata in questo contesto. Forzando la lettura del passo «surrexit in usus», 
si direbbe che Ambrogio conoscesse altri edifici ottagonali, forse proprio sepolcri, con una 
simbologia di fondo collaudata e che ne riutilizzasse le forme per assicurare all’iniziazione 
un contenitore riconoscibile. 

76 M. Sannazaro ha definito il battistero come traduzione e applicazione di un concetto teologico, quello 
proposto da Ambrogio nel componimento, L’edificio battesimale nella metropoli, p. 710. 

77 O. Brandt, Riflessioni sullo studio dell’architettura degli edifici battesimali in Italia, in Acta XV 
Congressus Internaionalis Archaeologiae Christianae. Episcopus, civitas, territorioum, Toleti, 8-12.9.2008, 
a cura di O. Brandt, Città del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 2013, pp. 1731-1748. 

78 Ibidem. Brandt spiega l’adozione del modello ottagonale per i primi battisteri cristiani in base a un 
principio sostanzialmente rappresentativo: la scelta in quei primi contesti di altissimo livello era determinata 
dalla volontà di magnificenza espressa dalla committenza, che attribuiva alle grandi sale ottagonali 
dell’architettura palaziale romana un forte valore economico ed estetico. Caratteristiche comuni erano quindi 
la ricchezza, l’eleganza e il costo di tali ambienti, le cui forme venivano riproposte nei battisteri episcopali 
che dovevano analogamente essere manifestazioni di potere e raffinatezza. 

Rimarchevole è inoltre il carattere universale del secondo distico, «hoc numero decuit 
sacri baptismatis aula surgere», in cui si coglie un intento didascalico, un invito all’uso 
della pianta ottagonale al fine di qualificare in maniera inequivocabile il luogo del 
battesimo. Poco propenso alla lettura in chiave simbolica del battistero è Olof Brandt, che 
contesta l’adozione di tale criterio interpretativo svincolata da altri fattori di natura 
funzionale, sociale e rappresentativa77. Secondo lo studioso quello di Ambrogio era un 
commento teologico per un edificio già costruito, piuttosto che una base teorica a sfondo 
simbolico; di conseguenza, la scelta di un modello architettonico derivato da contesti di 
tutt’altra natura, come le aule ottagonali di ambito imperiale, deve essere spiegato secondo 
altri percorsi, cui l’attribuzione di un contenuto simbolico cristiano faceva seguito78. La 
strada più corretta sembra, tuttavia, quella in cui le diverse componenti funzionali, 
simbolico-teologiche e rappresentative vengono prese in considerazione, sia nella 
ricostruzione dei modi di trasmissione di un modello, sia nell’analisi sulla definizione del 
tessuto architettonico e spaziale dell’edificio. 


Del battistero di San Giovanni alle Fonti si conservano oggi le sole evidenze 
archeologiche, sotto al sagrato del Duomo di Milano (fig. 25)79; alla fine del XIV secolo ne 
venne disposta la demolizione in favore dell’immane progetto visconteo che prevedeva una 
nuova cattedrale e una piazza, forse posticipata all’inizio del successivo (fig. 26). 

79 Per gli scavi E. Bignami, Ruine dell’antica Milano. Comunicazione al Collegio degli Ingegneri ed 
Architetti, Milano, 1870; M. Mirabella Roberi, Il battistero di Sant’Ambrogio a Milano, in «Recherches 
Augustiniennes», 4, 1966, pp. 3-10; S. Lusuardi Siena, M. Sannazaro, I battisteri del complesso episcopale 
milanese alla luce delle recenti indagini archeologiche, in L’edificio battesimale in Italia, pp. 646-674; S. 
Lusuardi Siena et. al., Le nuove indagini archeologiche nell’area del Duomo, in La città e la sua memoria. 
Milano e la tradizione di sant’Ambrogio, Milano, pp. 40-67; S. Lusuardi Siena, F. Sacchi, Gli edifici di 
Milano e Albenga, in Albenga città episcopale, pp. 677-704; S. Lusuardi Siena, Piazza del Duomo prima del 
Duomo, Milano, ET, 2009. Per il caso milanese si veda nel dettaglio il capitolo successivo. 

80 S. Lusuardi Siena, F. Sacchi, Gli edifici di Milano e Albenga pp. 684-690. 

81 E. Bignami, Ruine dell’antica Milano, pp. 3-4; M. Mirabella Roberti, Il battistero di Sant’Ambrogio, pp. 5- 
7. 

82 L’esistenza del vano è confermata da un frammento murario in corrispondenza del portale orientale, S. 
Lusuardi Siena, M. Sannazaro, I battisteri del complesso episcopale, p. 660. Secondo il Mirabella anche le 
porte nord e sud erano dotate di un protiro in facciata di cui, però, non si sono conservate tracce, M. 
Mirabella Roberti, Il battistero di Sant’Ambrogio, pp. 3-4. 

83 Per lo sviluppo di questo tema si rimanda al capitolo successivo. 

84 I metodi analitici impiegati nell’indagine sono la termoluminescenza e il radiocarbonio, L. Fieni et al., Il 
battistero di San Giovanni alle Fonti di Milano. Un caso di studio archeologico-archeometrico, in 
«Archeologia dell’architettura», 3, (1998), pp. 91-108. 

85 S. Lusuardi Siena, F. Sacchi, Gli edifici battesimali di Milano e Albenga, in Albenga città episcopale, pp. 
693-700 

Ancora leggibile è il solido impianto ottagonale, caratterizzato da una muratura molto 
spessa in cui si aprono nicchie alternativamente semicircolari e quadrangolari, separate da 
grossi pilastri diedri. Agli angoli interni erano addossate colonne su plinti quadrati, forse 
distribuite su due livelli, che scandivano il ritmo dell’elevato, assolvendo anche una 
funzione statica nel sistema di copertura80. I resti murari di un crollo ritrovati nel primo 
sondaggio sono compatibili con una volta decorata a mosaico, probabilmente a otto 
spicchi81. Gli angoli esterni erano evidenziati da paraste angolari in laterizio su alte basi in 
sarizzo; in corrispondenza delle nicchie rettangolari erano posizionate le quattro porte, una 
delle quali era dotata di un vano antistante82. La piscina ottagonale al centro ha struttura in 
mattoni e rivestimento marmoreo, con due gradini d’accesso su ogni lato, fuorché a Est, 
dove si disponeva il celebrante. Non si esclude che l’elevato del San Giovanni fosse 
articolato su due diversi livelli, analogamente allo schema presentato dagli altri sacelli 
ottagonali costruiti a Milano in età tardo antica83. 

Le indagini archeometriche realizzate su campioni prelevati dal cantiere hanno prodotto 
risultati compatibili all’assegnazione della prima fase del cantiere all’età ambrosiana, a 
conferma di una lunga tradizione letteraria84. 

La vasca battesimale, rialzata dalla quota originale, il sistema di scarico delle acque e la 
decorazione in opus sectile del pavimento e delle pareti, risalgono all’iniziativa del 
vescovo Lorenzo (489-511), testimoniato da un coevo componimento di Ennodio85. In tali 


interventi il cantiere ambrosiano è stato solo parzialmente obliterato, con la 
sopraelevazione della vasca e del pavimento, ma l’impianto generale è rimasto inalterato86. 

86 S. Lusuardi Siena - F. Sacchi, Per un riesame dei sectilia parietali paleocristiani del battistero di San 
Giovanni alle fonti a Milano, in Atti del IX Colloquio dell’Associazione Italiana per lo Studio e la 
Conservazione del Mosaico, Aosta, 20-22 febbraio 2003, a cura di C. Angelelli, Ravenna, Girasole, 2004, pp. 
81-96. 

87 G. De Angelis D’Ossat, Origine e fortuna dei Battisteri ambrosiani, in «Arte Lombarda», 14, (1969), pp. 
1-20; M. Sannazaro, L’edificio battesimale, pp. 705-739. 

88 P. Piva, Edilizia di culto cristiano a Milano, Aquileia e nell’Italia settentrionale fra IV e VI secolo, in 
Storia dell’architettura italiana: da Costantino a Carlo Magno, Milano, Electa, 2010, pp. 102-103. 

89 M. Sannazaro, L’edificio battesimale nella metropoli, pp. 711-712; su Albenga si vedano i saggi contenuti 
nel volume in Albenga città episcopale: temi e dinamiche della cristianizzazione tra Liguria di Ponente e 
Provenza. Convegno internazionale e tavola rotonda, Albenga, Palazzo Vescovile, Sala degli Stemmi e Sala 
degli Arazzi, 21-23 settembre 2006, Istituto Internazionale di Studi Liguri, a cura di M. Mercenaro, Genova, 
2007; per una sintesi critica sui dati di scavo O. Brandt, L’enigmatica muratura “B” del battistero di 
Albenga, in Marmoribus vestita. Miscellanea in onore di Federico Guidobaldi, cura di O. Brandt - Ph. 
Pergola, Città del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologica Cristiana, 2011, pp. 263-286. Interessante 
notare che a una conformazione strutturale prettamente ambrosiana, si associa una vasca dal profilo esterno 
ondulato, sul quale si ergeva un tegurium di copertura, simile a quello dell’impianto lateranense. Su Novara, 
per cui già Falla Castelfranchi, L’edificio battesimale, p. 277, aveva proposto una datazione al IV secolo, G. 
Cantino Wataghin - S. Uggè, Scavi e scoperte di archeologia cristiana in Italia Settentrionale (1993-1998), 
in L’edificio battesimale in Italia, pp. 24-25. 

90 F. Reggiori, Dieci battisteri lombardi, minori, dal secolo V al secolo XII, Roma, Libreria dello Stato, 1935; 
M. Sannazaro, L’edificio battesimale nella metropoli, pp. 712-714. 

Il battistero di San Giovanni alle fonti di Milano è stato da molti studiosi considerato il 
prototipo per l’architettura battesimale italiana, soprattutto delle regioni centrosettentrionali, 
della Gallia, perché per primo ha sviluppato quelle caratteristiche 
icnografiche e strutturali, riscontrabili in una vasta gamma di casi tra l’età paleocristiana e 
il Medioevo87. 

Altra posizione è stata di recente sostenuta da Paolo Piva, il quale non crede nel valore 
archetipico del battistero ambrosiano, in base all’ampia gamma di varianti proposta dagli 
edifici battesimali di quell’area, come le nicchie estradossate o il perimetro 
quadrangolare88. La proposta è sicuramente interessante, ma non giustificabile con quei 
presupposti. Un modello si può trasmettere, infatti, sia in modo diretto, come nel caso di 
Albenga (figg. 27-28), dove il battistero presenta il caratteristico impianto con nicchie di 
forma alternata non percepibili all’esterno, sia mediato da scelte strutturali diverse, che 
pure derivano dal prototipo, come a Novara, dove il perimetrale è sviluppato da nicchie 
estradossate, ma sempre di andamento mistilineo (figg. 29-30). Entrambi gli esempi 
afferiscono a un gruppo episcopale, in linea con la prima diffusione del culto cristiano 
presso i centri urbani e si collocano tra il V-VI secolo89. La questione degli elevati 
presenta maggiori problematiche, data la perdita del contesto milanese. Ammessa però 
l’esistenza di una galleria rialzata, si potrebbe supporre che nei battisteri derivati il secondo 
ordine animato da finestrature o arcate cieche rimandasse a un sistema più elaborato, non 
ripetibile in situazioni periferiche, a causa di diverse condizioni economiche e materiali. 
Allo stesso momento risalgono i battisteri di Brescia (fig. 31), con il caratteristico profilo a 
nicchie interne iscritte in un quadrato, e quello della cattedrale di Como, più simile 
all’impianto novarese (fig. 32)90. 


Pochi sono invece gli edifici allestiti nel IV secolo, in coincidenza dei principali centri 
urbani: sempre a Milano, e precedente al San Giovanni, si trova parte del Santo Stefano 
alle Fonti, probabilmente introdotto in un’aula rettangolare (figg. 26, 33), mentre nel 
Meridione si attesta il battistero di Capua, anch’esso di profilo quadrangolare con abside 
(fig. 34)91. Sul finire del IV secolo si assesta anche il battistero degli Ortodossi di Ravenna, 
impianto della nuova cattedrale ursiana, sviluppato da uno schema ottagonale con nicchie 
sporgenti da quattro lati; attualmente si presenta interrato rispetto al piano stradale che ne 
occlude gli ingressi originali (fig. 35)92. Tra la fine del IV e la metà del V secolo si colloca 
il più antico battistero toscano, afferente alla chiesa maggiore dei Santi Giovanni e 
Reparata, costituito da un impianto tetraconco adattato ad una struttura antecedente, di età 
imperiale (fig. 36)93. 

91 M. Falla Castelfranchi, ad vocem «Battistero. Età paleocristiana», in Enciclopedia dell’arte medievale, III, 
Roma, 1992, pp. 214-227. 

92 R. Farioli Campanati, Ravenna romana e bizantina, Ravenna, 1977; F. Fabbri, Tipologie battisteriali nel 
litorale adriatico. Il battistero degli ariani e degli ortodossi di Ravenna, tra premesse simboliche, archetipi 
architettonici e geometria, in «Ravennatensia», 24, (2009), pp. 165-198. 

93 G. Ciampoltrini, Il battistero di Lucca. Preistoria di un monumento del quartiere episcopale, in L’edificio 
battesimale in Italia, pp. 931-948; M. Frati, Spazi di gioia, I battisteri in Toscana dalle origini al tardo 
Medioevo, in Monumenta. Rinascere dalle acque. Spazi e forme del Battesimo nella Toscana medievale, a 
cura di A. Ducci e M. Frati, Ospedaletto, Pacini, 2011, pp.45-46. 

94 Ibidem; L. Pani Ermini - D. Stiaffini, Il battistero e la zona episcopale di Pisa nell’alto Medioevo, 
Ospedaletto, Pacini, 1985. 

95 M. Falla Castelfranchi, L’edificio battesimale, pp. 282-283; G. Volpe, Il ruolo dei vescovi nei processi di 
trasformazione del paesaggio urbano e rurale, in Archeologia e società tra tardo antico e alto Medioevo. XII 
seminario sul tardo antico e l’alto Medioevo, Padova, 29 settembre – 1 ottobre 2005, Mantova, SAP, 2007, 
pp. 101-103. 

Al periodo qui descritto coincide la fase di assestamento e precisazione di molte diocesi 
italiane, nei centri delle quali i complessi vescovili crescevano in forme più o meno 
monumentali a seconda del prestigio, dell’autorità episcopale e della capacità economica di 
ciascuna sede. 

 

 

1.3 Tra Tarda Antichità e alto Medioevo. 

 La cristianizzazione dei contadi 

 

 

Dal VI secolo altri importanti edifici battesimali sono stati edificati presso centri urbani 
dell’Italia centrale e meridionale, come il primitivo impianto di Pisa, ottagonale con angoli 
rinforzati all’esterno e abside nascosta da un muro rettilineo (figg. 37-38)94. A Canosa si 
trova il particolare impianto dodecagonale con ambienti quadrati su quattro lati, preceduto 
da un atrio a forcipe; al centro il fonte era circondato da colonne che creavano un 
deambulatorio anulare tra la vasca e il perimetro (fig. 39)95. Analoga configurazione 
interna, sebbene racchiusa in una pianta circolare è quella del battistero campano di Nocera 


Superiore (figg. 40-41)96 dove il deambulatorio che cinge il fonte è definito da un ordine di 
colonne binate, simile a quello di Santa Costanza a Roma (fig. 18). I due edifici 
rappresentano i maggiori esempi di questa categoria presenti nell’Italia meridionale, per i 
quali si evidenzia una certa relazione con il sito lateranense nella suddivisione dello spazio 
centrale in anelli concentrici. 

96 M. D’Antonio, L’edificio battesimale in Campania dalle origini all’alto Medioevo, in L’edificio 
battesimale in Italia, pp. 1003-1036. 

97 C. Violante, Le strutture organizzative della Cura d’Anime nella campagne dell’Italia centrosettentrionale 
(secoli V-X), in Cristianizzazione ed organizzazione delle campagne nell’alto Medioevo: espansione e 
resistenze, Atti della XXVIII Settimana di Studi della Fondazione CISAM, Spoleto 10-16 aprile, 1980, II, 
Spoleto, 1982, pp. 972-974. 

98 J.Ch. Picard, Ces que les teste nous apprennent sur les équipements et le mobilier liturgique necessaire 
puor le baptême dans le sud de la Gaule et l’Italie du nord, in Actes du XI congrès international 
d’archéologie chrétienne, II, Lyon, Grenoble, Genève, Aoste, 21-28 Septembre, 1986, Città del Vaticano, 
1989, pp. 1454-1455. 

99 M. Falla Castelfranchi, L’edificio battesimale: architettura, ritualità, sistemi idraulici, in L’acqua nei 
secoli altomedievali, Atti della LV Settimana di Studi della Fondazione CISAM, Spoleto 12-17 aprile 2007, 
I, Spoleto, 2008, pp. 1221-122. 

È in questa fase che si attesta una capillare diffusione dei battisteri anche nelle aree rurali, 
dove aveva fatto la sua comparsa il sistema della chiesa battesimale, il nucleo 
architettonico e amministrativo su cui si fondava l’organizzazione religiosa delle 
campagne. Le chiese urbane non potevano più supportare da sole l’amministrazione del 
culto divino e dei sacramenti, per un numero sempre crescente di fedeli, per cui si era resa 
necessaria la creazione di un’ampia rete ecclesiastica sui territori97. I vescovi concedevano, 
quindi, ai rettori di queste chiese, alla base della futura struttura plebana, il diritto di 
conferire il battesimo alle comunità che risiedevano attorno a quelle istituzioni, 
riservandosi la sola prerogativa della confermazione. 

Dal punto di vista liturgico si osserva un sostanziale cambiamento nella politica 
dell’amministrazione del battesimo, nei tempi e nei modi. La celebrazione della Settimana 
Santa, pur rimanendo il momento liturgico principale, non era più l’unica occasione per 
ricevere il battesimo; si aggiungevano, infatti, i dies natalis dei santi e le principali 
festività, per cui il battesimo del re merovingio Clodoveo rappresentava un illustre 
precedente98. 

Tra i candidati all’iniziazione iniziavano ad essere compresi anche i bambini, fatto che se 
da un lato ha reso indispensabile la revisione del complesso sistema del catecumenato e 
degli scrutini di preparazione al battesimo, dall’altro ha influito sulla configurazione delle 
vasche, sebbene non abbia intaccato la prassi edilizia dei dispositivi autonomi99. 

Sebbene l’iniziazione cristiana si presenti come un fenomeno piuttosto stabile, nei 
contenuti escatologici e sociali fondamentali, l’introduzione del pedobattesimo e il 
trasferimento del diritto battesimale sulle chiese minori ha accentuato alcune dinamiche 
relazionali e, gradualmente, svuotato di senso le pratiche rituali ad esso connesse. Veniva 
meno l’unità teologica della compagine iniziatica, che non poteva più comprendere 
l’eucaristia, obiettivo finale di quel percorso misterico descritto dai padri; dall’insieme si è 
progressivamente distaccata anche la confermazione, che poteva essere amministrata solo 


dal vescovo in occasione di visite sporadiche alla diocesi, dunque in un tempo diverso da 
quello del bagno rituale100. Dal punto di vista sociale, invece, si è realizzato in forma più 
completa il senso di ingresso del neofita nella comunità cristiana, attraverso l’istituzione 
del padrinato, che abbracciava appieno l’idea di parentela spirituale con la famiglia di 
Cristo e con la rete di rapporti esterni alla Chiesa101. Questo elemento sarà sviluppato sino 
a livelli parossistici dalla civiltà comunale. 

100 E. Palazzo, Liturgie et societé, pp. 41-43. 

101 Ibidem. 

102 V. Fiocchi Nicolai - S. Gelichi, Battisteri e chiese rurali (IV-VII secolo), in L’edificio battesimale in 
Italia, pp. 303-321. 

103 Ibidem. L. Pejrani Baricco, Chiese battesimali in Piemonte, in L’edificio battesimale in Italia, pp. 541- 
588; C. Martorelli, L'architettura dei battisteri di Napoli, Capua e Marcellianum, in L’edificio battesimale in 
Italia, pp. 1037-1056. 

104 M. Sannazaro, L’edificio battesimale nella metropoli, pp. 714-715. 

105 Ibidem; V. Fiocchi Nicolai - S. Gelichi, Battisteri e chiese rurali, pp. 303-321; P. Demeglio, “Unus fons, 
unus spiritus, una fides”: dalle soluzioni delle origini agli sviluppi altomedievali, in L'architettura del 
battistero. Storia e progetto, a cura di A. Longhi, Milano, Skira, pp. 33-53. 

106 V. Fiocchi Nicolai - S. Gelichi, Battisteri e chiese rurali, pp. 303-321; L. Pejrani Baricco, San Ponso 
Canavese (Torino). Antica pieve e battistero, in Atti del V Congresso Nazionale di Archeologia Cristiana, 
Torino, Valle di Susa, Cuneo, Asti, Valle d'Aosta, Novara, 22-29 settembre 1979, Roma, Viella, 1982, pp. 
151-155. 

Tali assestamenti sul piano istituzionale si sono riflessi principalmente sull’arredo, come 
sembrano attestare le fasi di restringimento di alcune piscine attorno al VI-VII secolo, ma 
non sugli edifici: molti sono i casi di chiese battesimali rurali dotate di un impianto 
autonomo per il battesimo, di notevoli proporzioni, così da poter ospitare tutti i 
protagonisti durante il rito lustrale, e forniti di impianti e decorazioni di un certo livello. 

Il quadro della distribuzione e conformazione dei battisteri rurali in questo periodo è stato 
descritto da uno studio capillare di Vincenzo Fiocchi Nicolai e Sauro Gelichi, a cui si 
rimanda per la grande completezza di analisi102. Di particolare interesse, oltre alla grande 
diffusione del battistero autonomo, è l’evoluzione delle planimetrie sull’esempio dei più 
grandi monumenti urbani. Si trovano, infatti, impianti quadrangolari, come nel caso 
verbanese di San Giovanni in Montorfano, presso Mergozzo, o dell’Isola Comacina che si 
devono probabilmente derivare dall’esperienza milanese di Santo Stefano (fig. 42-43); 
nella forma di aula absidata anche il battistero di Marcellianum, nei pressi di Salerno (fig. 
44)103. L’icnografia quadrangolare con nicchie interne, in assonanza col battistero 
bresciano (ma di derivazione ambrosiana), si trova invece a Riva San Vitale (fig. 45), nel 
Ticino, ed è ripresa in età romanica a Baveno, sul Lago Maggiore e ad Ascoli Piceno (figg. 
46-47)104. Il sistema a nicchie estradossate del tipo novarese si incontra a Lomello (fig. 48), 
nella prima fase del battistero di Cureggio (fig. 49), dove i recessi sporgenti sono solo 
quattro, aree molto vicine a Novara, e ad Arcisate (fig. 50), presso Varese105. Strettamente 
vicino al prototipo ambrosiano è invece l’impianto di prima fase di San Ponso Canavese, 
con profilo ottagonale e nicchie interne squadrate (fig. 51)106. Strutture circolari sono 


quelle di Palazzo Pignano (CR) e di Torcello (VE) nel Settentrione e quello di Lucera, 
assai prossimo al modello di Nocera Superiore (figg. 52-54)107. 

107 V. Fiocchi Nicolai - S. Gelichi, Battisteri e chiese rurali, pp. 303-321; P. Demeglio, “Unus fon,”, pp. 44- 
46. 

108 M. Frati, Spazi di gioia, pp. 47-50. 

109 G. Andenna, Pievi e parrocchie in Italia centro-settentrionale, in Pensiero e sperimentazioni istituzionale 
nella Societas Christiana, (1046-1250), a cura di G. Andenna, Milano, Vita e pensiero, pp. 371-406. 

110 A.A. Settia, Pievi e cappelle nella dinamica del popolamento rurale, in Cristianizzazione e 
organizzazione ecclesiastica delle campagne nell'alto Medioevo: espansione e resistenze, Atti della XXVIII 
Settimana di Studi della Fondazione CISAM, Spoleto, 10-16 aprile 1980, I, Spoleto, CISAM, 1982, pp. 445- 
449. Tale fenomeno non ha evidentemente intaccato lo sviluppo dell’edilizia monastica che rispondeva sia 
alle esigenze spirituali e normative di cui l’impero era promotore, sia alla creazione di centri di cultura e 
potere legati al governo centrale. 

111 Ivi, pp. 445-449. 

Nel caso della Toscana, dove pure alcuni impianti battesimali sono attestati per il periodo a 
cavallo tra Tarda Antichità e alto Medioevo, non si sono conservate tracce monumentali 
particolarmente significanti per una classificazione108. 

In questa fase si osserva una grande espansione dell’architettura battesimale su tutto il 
territorio italiano del quale si sono qui riportati solo i maggiori esempi. Questa tendenza si 
è gradualmente arrestata per le epoche successive, in particolare nelle regioni meridionali; 
il fenomeno si è, infatti, ripresentato, nei secoli centrali del Medioevo, solo nella parte 
centro-settentrionale della Penisola. 

 

 

1.4 L’età carolingia. Sospensione dell’architettura battesimale 

 

 

In coincidenza con la crescita e lo sviluppo dell’impero franco, si registra l’avvio del più 
significativo mutamento nell’architettura battesimale propriamente detta: tra il IX e l’XI 
secolo si osserva una lunga fase di sospensione dell’edilizia sacra dedicata all’iniziazione, 
nella quale sono attestate quasi esclusivamente modifiche degli impianti precedenti. 
Questo fatto appare alquanto singolare se si considera lo sviluppo istituzionale e numerico 
del sistema plebano, evoluzione del sistema della chiesa battesimale, alla base 
dell’inquadramento non solo religioso, ma anche amministrativo, dell’impero109. 

Aldo Settia ha tracciato il profilo delle variazioni quantitative nella prassi edilizia generale 
tra l’alto e il pieno Medioevo, dal quale emerge un quadro piuttosto articolato: a seguito di 
un picco tra il VII e l’VIII secolo, si ha un decremento delle strutture ecclesiastiche tra il 
IX e il X, concluso con una grandiosa ripresa a partire dall’XI secolo110. Lo studioso ha 
imputato la diminuzione caratteristica del periodo centrale alle normative carolinge che 
tentavano di contenere l’eccessiva proliferazione di edifici di culto, anche con l’obbligo di 
demolire le chiese superflue111. A proposito della legislazione, in materia di battesimo 
l’impero ha regolamentato definitivamente la sua amministrazione ai soli infanti, 


stabilendo «quod omnes infantes infra annum baptizantur»112. La necessità di comprendere 
tutti i territori conquistati in un sistema unico e stabile deve aver spinto all’imposizione del 
primo sacramento nella prima infanzia, al fine di evitare deviazioni confessionali, anche in 
forza di quel sentimento sociale che si connetteva al battesimo, che rafforzava il senso di 
appartenenza a un gruppo e quindi a un luogo. In questa impostazione fortemente 
ideologica aveva certamente avuto una parte la sottomissione dei popoli sconfitti, come i 
Sassoni che sono stati convertiti in modo massivo al Cristianesimo; il capitolare riportato 
era stato in effetti prodotto a seguito del trionfo dei Franchi su quella popolazione113. 
Enrico Catteneo rifiutava di vedere in tale prescrizione, circoscritta all’ambito sassone, la 
causa della fine dei battisteri monumentali e imputava la scomparsa degli edifici 
altomedievali, per il caso francese, alla distruzione dei complessi più antichi in favore di 
nuove costruzioni di età romanica114. La legge franca sembra, invece, aver dato luogo a 
una sospensione delle attività costruttive relative al battesimo, tanto nelle regioni 
settentrionali del regnum, quanto nei territori italiani, che secondo il Catteneo non erano 
stati interessati dal provvedimento o dove il suo valore era precocemente decaduto. Le 
motivazioni addotte in questo senso non sono affatto convincenti, perché fondate su 
presupposti errati115: l’interesse della giurisprudenza carolingia per l’ecclesia baptismales 
italiana non deve essere letto come riferimento all’edificio dedicato al battesimo, ma alla 
chiesa matrice di una circoscrizione plebana, al suo ruolo amministrativo e alla sua 
funzione di accentramento dei fedeli e abitanti dei contadi. Con il battesimo tutti erano 
vincolati alla fede cristiana e incardinati sul proprio territorio, quello facente capo alla 
pieve, dove ogni persona era costretta a ricevere il battesimo e la sepoltura, i fondamenti 
della cura animarum; a questo si aggiungeva il pagamento dei tributi, la decima, che 
ciascuno avrebbe dovuto versare alla chiesa matrice di riferimento. Nella stessa direzione 
andavano i provvedimenti volti all’uniformazione liturgica secondo il rito romano; il 
censimento proposto da Carlo Magno sulle modalità di amministrazione del battesimo nei 
vari territori sottoposti al suo dominio ne è ulteriore riprova. 

112 Capitulatio de Partibus Saxoniae. 775-790, Karoli Magni Capitularia, in Capitularia regum Francorum, 
I, Leges, MGH, ed. A. Boretius, Hannover, Impensis Bibliopolii Hahniani 1883, p. 69. 

113 Già Emile Mâle sosteneva che la scomparsa degli edifici battesimali in Gallia era stata causata della 
norma imperiale, che avrebbe favorito l’introduzione di impianti annessi alla basilica; E. Cattaneo, Il 
battistero in Italia dopo il Mille, in Miscellanea Gilles Gerard Meersseman, Padova, Antenore, 1970, pp. 
171-195. 

114 Ivi, pp. 171-173. 

115 Ivi, pp. 181-182. 

116 M. Falla Castelfranchi, ad vocem «Battistero. Età Paleocristiana - Alto Medioevo», in Enciclopedia 
dell’Arte Medievale, Roma, Istituto Enciclopedia Italiana, pp. 214, 227. 

Per questo periodo sono attestate principalmente, come si è accennato, fasi di modifica ad 
impianti battesimali già costruiti, come nel caso di Riva San Vitale (fig. 55), dove è stata 
aggiunta un’abside semicircolare, o in quello di Novara, per il quale si registra 
l’innalzamento del tiburio (fig. 56)116. Alla fine del IX secolo risale la prima attestazione 
del battistero di Settimo Vittone, nei pressi di Torino, un edificio ottagono restaurato in 
tutta la parte superiore in epoca romanica, che non costituisce una significativa 


eccezione117. Il medesimo processo ha interessato il battistero altomedievale di San Ponso 
Canavese che, dopo una serie di modifiche apportate nel corso dei secoli, è stato 
ristrutturato definitivamente tra la fine del X e l’inizio XI secolo (figg. 57-58)118. La 
dimensione più contenuta degli invasi per l’abluzione è difficilmente riconducibile 
all’ingresso della pratica per infusione, impiegata in Italia solo a partire dai secoli bassi, e 
deve essere letta in relazione ai nuovi candidati al battesimo (fig. 59). I testi liturgici di 
VIII e IX secolo, così come dei due secoli successivi, parlano di chierici che dall’interno 
delle piscine immergevano i bambini nell’acqua, in continuità con la tradizione precedente 
riservata però agli adulti119. La struttura del catecumenato era venuta meno nella sua 
complessa forma originaria e sopravvissuta con forme di preghiere ed esorcismi che 
caratterizzavano una catechesi più ristretta e riservata a genitori e padrini dei candidati al 
battesimo120 

117 Il Piemonte Romanico, a cura di G. Romano, Torino, Fondazione CRT – Banca CRT, 1994, p. 60; G. 
Pantò, Settimo Vittone (Torino). Pieve di San Lorenzo e battistero, in Atti del V Congresso Nazionale di 
Archeologia Cristiana, Torino, Valle di Susa, Valle d’Aosta, Novara 22-29 settembre, 1979, Roma, Viella, 
1982, pp. 158-159. 

118 Il Piemonte, cit. 1994, p. 63; L. Pejrani Baricco, San Ponso Canavese (Torino), pp. 151-155. Nel 1977 i 
sondaggi di scavo hanno portato alla luce le tracce del battistero altomedievale che potrebbero essere 
significative per la datazione: alcune colonnine di marmo, ora impiegate a sostegno di una bifora, riferibili ad 
un altare o a un ciborio, sono state assegnate al VII secolo. Nella stessa campagna è stata parzialmente 
rinvenuta la vasca battesimale a immersione, forse a pianta esagonale. 

119 J. CH. Picard, Ces que les teste, pp. 1463-1464. Ancora nel XIII secolo Tommaso D’Aquino ricordava la 
pratica per immersione come la più diffusa; M. Navoni, La concezione liturgico rituale, pp. 47-48. 

120 C. Tosco, Dal battistero alla cappella battesimale: trasformazioni liturgiche tra Medioevo e 
Rinascimento, in L’architettura del battistero, pp. 63-83. 

L’importanza di questa fase di sospensione e regolarizzazione delle attività costruttive e 
rituali legate al battesimo risiede nella contrapposizione con il periodo successivo. 
L’assestamento del pedobattesimo e lo svuotamento contenutistico delle forme liturgiche 
da esso derivato, tipici di questo momento, hanno reso superflua la costruzione di impianti 
autonomi, così come la consapevolezza necessaria all’adesione iniziatica. Questo non 
significa che i sovrani non dessero importanza al rito battesimale, che era anzi al centro di 
molte questioni non solo di natura spirituale, ma anche politica e amministrativa. La 
decadenza del battistero autonomo nelle tradizioni architettoniche tanto delle campagne, 
quanto dei centri urbani, non ne ha, tuttavia, decretato la scomparsa definitiva, a riprova 
dell’importanza delle influenze sociali e politiche sull’evoluzione delle consuetudini 
liturgiche e, di conseguenza, sulle pratiche edilizie. 

 

 

1.5 Battesimo e battisteri nell’Italia comunale 

 

 

«Pareva che la terra stessa, come scrollandosi e liberandosi della vecchiaia, si rivestisse 
tutta di un candido manto di chiese. In quel tempo i fedeli sostituirono con edifici migliori 
quasi tutte le chiese delle sedi episcopali, tutti i monasteri dedicati ai vari santi e anche i 


più piccoli oratori di campagna»121. Molti testi sull’attività costruttiva in età romanica si 
aprono con questa citazione, che sembra non esaurire mai la portata del suo contenuto, 
grazie alla prassi descritta, ai luoghi e ai personaggi coinvolti nell’opera e alla suggestione 
del simbolico candore sotto il quale le regioni dell’impero si sarebbero risvegliate. 

121 Rodolfo il Glabro, Storie, III, 13, Cronache dell’anno Mille, a cura di G. Cavallo – G. Orlandi, Milano, 
Fondazione Valla – Mondadori, 1989, pp. 132-133. 

122 Per la descrizione dei riti battesimali e dei relativi testi di riferimento si rimanda a M. Navoni, La 
concezione liturgico rituale, pp. 58-72, che esamina in modo accurato le principali tradizioni liturgiche 
italiane dei secoli centrali del Medioevo. 

Dietro alla celebre nota di Rodolfo il Glabro a proposito della fase di fioritura 
dell’architettura ecclesiastica nell’Occidente cristiano, inaugurata all’apertura dell’XI 
secolo, nel 1003 secondo il cronista, si cela un fermento spirituale, normativo e politico 
che avrebbe condotto l’Europa a un profondo rinnovamento istituzionale, sia in ambito 
politico, sia religioso. A questa situazione si accompagnava un importante incremento 
demografico e l’avvio di moderne strutture economiche che hanno cambiato 
profondamente gli assetti organizzativi dell’impero, a partire dalla crescita dei centri 
urbani, nuove sedi del potere, in relazione alle figure episcopali riconosciute come presidi 
stabili nel governo e nella gestione della civitas. La nuova stagione architettonica 
corrispondeva, infatti, a un periodo di grande sperimentazione sociale che ha portato 
all’ascesa politica di nuovi soggetti e alla confermazione nel proprio ruolo di vecchi 
esponenti della gerarchia ecclesiastica, a fronte della dissoluzione o dell’allontanamento 
dell’autorità imperiale, unica fonte di diritto pubblico universalmente riconosciuta. 

Rinnovamento che ha caratterizzato anche gli ordinamenti religiosi, nel senso della 
struttura clericale, sottoposta a un imponente percorso di riforma nel corso di quel secolo, e 
nel senso della liturgia, assestata in un’imponente produzione codicologica indirizzata 
principalmente ai centri episcopali. 

I libri liturgici trasmettono informazioni sui riti battesimali di Pasqua e Pentecoste, le 
occasioni istituzionali in cui l’iniziazione si disponeva ancora al centro di una compagine 
celebrativa più ampia, condotta in prima persona dal vescovo e dal clero cattedrale. I 
contenuti fondamentali erano sempre quelli individuati dalla patristica e così i momenti 
salienti della liturgia, sebbene partecipati da candidati inconsapevoli e dunque conservati in 
forme minori, come ad esempio il catecumenato, o la professione di fede, pronunciata dai 
ministri che accompagnavano i battezzandi nel rito122. Come accennato la pratica lustrale 
più diffusa era ancora quella per immersione, della quale il Sacramentario dell’arcivescovo 
Warmondo d’Ivrea offre alcune importanti testimonianze iconografiche123. È tuttavia 
possibile che esistessero alcune forme di aspersione associate all’immersione, che poteva 
quindi essere parziale. Indicazioni in tal senso provengono sempre dal codice eporediese: 
nella scena della Natività (f. 17 v.) si osserva il primo lavacro di Cristo, rappresentato 
come adulto in un grosso vaso, dove la levatrice infonde l’acqua tramite un’anfora conica 
(fig. 60); anche nell’illustrazione del Battesimo pasquale (f. 61 v.), dove è rappresentata 
una scena di battesimo vera e propria, ci sono ministri intenti ad immergere i candidati 


123 Sacramentarium Episcopi Warmundi, I, Ed. in facsimile, Pavone Canavese, Priuli & Verlucca - Diocesi 
d’Ivrea, 1990. In particolare i ff. 17 v., 23 v., 24 v., 61 v. 

124 Ibidem. Sull’immersione parziale è particolarmente significativa la rappresentazione del battesimo di 
Costantino, dove l’imperatore è al centro di una vasca quadrilobata e fuoriesce con il torace, mentre papa 
Silvestro gli pone una mano sul capo (f. 23 v.). 

125 Codice dell’Archivio del Capitolo Metropolitano di Bari, Exultet. Rotoli del Medioevo meridionale, a cura 
di G. Cavallo, Roma, Istituto Poligrafico e Zecca, 1994, pp. 143-145. 

126 Benedizionale della Biblioteca Casanatense di Roma, CAS. 724 (B I 13) 2, seconda metà X secolo; Ivi, 
pp. 88-89. 

nella piscina e dei diaconi reggenti brocche e ampolle, che rimandano o al crisma per 
l’unzione post battesimale, o ad un ulteriore impiego di acqua (fig. 61)124. La stessa 
suggestione è restituita da una miniatura contenuta in un Benedizionale barese dell’XI 
secolo, nella scena della Consacrazione del fonte, in cui si vedono quattro brocchette ai 
piedi della vasca (fig. 62)125. 

Nei principali centri italiani è attestata una grande movimentazione, gesti e percorsi della 
liturgia, attorno agli edifici del gruppo episcopale e, in particolare, al battistero, 
protagonista dell’evento pasquale dal momento della benedizione dell’acqua sino alla 
consegna della veste bianca, in chiusura delle celebrazioni. Tali attività erano svolte in 
modo processionale, secondo i tempi e le tappe imposte dalla liturgia, tra la chiesa e il 
fonte e, si suppone, tra i diversi ambienti del battistero in cui la vasca catalizzava l’intera 
azione sacramentale, ma dove anche altri elementi potevano essere coinvolti. Così l’atrio 
antistante le porte, l’altare, sempre più diffuso negli impianti battesimali, e i vari recessi, 
ambienti separati o nicchie che si ritrovano in molti edifici, offrivano spazio per la 
disposizione dei partecipanti, per la preghiera, per i momenti stazionali della celebrazione 
o il supporto per la strumentazione necessaria allo svolgimento del rito. 

L’intensificazione del ruolo del padrino e la crescente importanza maturata dalla parentela 
spirituale e sociale che si realizzava attraverso il battesimo deve aver avuto, al pari della 
liturgia processionale, una certa influenza sulla conformazione dei nuovi battisteri costruiti 
dopo il Mille. Il numero di padrini e madrine per ciascun candidato, garanti della fede del 
neofita e del loro ingresso sociale, era notevolmente cresciuto, fino a numeri esagerati nei 
secoli bassi, tanto da richiedere una sua limitazione nei lavori tridentini; nelle occasioni del 
battesimo festivo, nel quale erano probabilmente iniziati esponenti illustri della società, le 
celebrazioni dovevano prevedere, quindi, una consistente partecipazione, alla quale 
l’edificio doveva rispondere. Tale movimentazione è descritta da diversi testi liturgici 
prodotti tra la fine del X e il XII secolo, ma se ne ha una perfetta rappresentazione nella 
scena dell’Istituzione del battesimo conservata nell’Exultet beneventano della Biblioteca 
Casanatense, dove si osservano tutti partecipanti al rito attorno alla piscina: i sacerdoti che 
amministrano il sacramento per immersione, i bambini in attesa al collo di altri ministri, i 
candidati nell’acqua, e gli astanti in attesa (fig. 63)126. 

L’ultima fase dell’architettura battesimale è, infatti, caratterizzata, in termini di 
proporzione, da edifici di dimensioni considerevoli, sempre in relazione alla chiesa di 
riferimento e al luogo in cui erano situati, città o campagna. Questo fenomeno si è 
manifestato tanto nei centri urbani, contestualmente al rinnovo dei gruppi episcopali, 


ricordato anche da Rodolfo il Glabro, quanto nei contadi dell’Italia centro-settentrionale, in 
particolare in Lombardia e Toscana, con alcune significative eccezioni nell’entroterra 
veneto e nella Pianura Padana127. 

127 Le motivazioni sottese a questo fenomeno saranno analizzate nelle conclusioni del presente lavoro. Per lo 
sviluppo di questa fase e la relativa bibliografia si veda A. Peroni, ad vocem «Battistero. Romanico e 
Gotico», in Enciclopedia dell’Arte medievale, III, Roma, Istituto Enciclopedia Italiana, 1992, pp. 227-241. 

128 L. Bernardinello, Architettura sacra del potere il battistero di Arsago seprio: circolazione del modello 
ambrosiano nel contado di Milano, in Città e territorio. Conoscenza, tutela e valorizzazione dei paesaggi 
culturali, a cura di G. Galeotti – M. Paperini, Livorno, Debatte – Centro Studi Città e Terriotrio, 2014, pp. 
290-291. 

129 B. Brenk, La committenza di Ariberto d’Intimiano, in Il Millennio ambrosiano, La città del vescovo dai 
carolingi al Barbarossa, a cura di C. Bertelli, Milano, Electa, 1988, p. 121-136; M. Rossi, Il rinnovamento 
della basilica di San Vincenzo e del battistero di San Giovanni Battista a Galliano, in Ariberto da Intimiano: 
fede, potere e cultura a Milano nel secolo XI, a cura di E. Bianchi et al., Cinisello Balsamo-Milano, Silvana, 
2007, pp. 87-100; sul modello e la committenza Id, Episcopato e committenze architettoniche in Lombardia 
tra fine X e inizio XI secolo: precedenti carolingi e innovazioni, in Immagine e ideologia: studi in onore di 
Arturo Carlo Quintavalle, a cura di A. Calzona - R. Campari - M. Mussini, Milano, Electa, 2007, pp. 81-87. 

130 P. Blockley, L. Simone Zopfi, Mariano Comense (Co), Battistero di san Giovanni Battista. Scavi 
all’interno del battistero, in «Notiziario della Soprintendenza Archeologica della Lombardia», (1999-2000), 
pp. 215-219, M. Frati, Lo spazio del battesimo nelle campagne medievali, in L’architettura del battistero, pp. 
85-103. 

131 M. Frati, Spazi di gioia, pp. 50-52. 

132 F. de Dartein, Etude sur l’architecture lombard et sur les origines de l'architecture romano-byzantine, 
Paris, Dunod, 1882; A.K. Porter, Lombard architecture, II, New Haven, Yale University Press, 1917, A. 
Finocchi, Architettura romanica nel territorio di Varese, Milano, Bramante, 1966; S. Chierici, La 
Lombardia, Milano, Jaca Book, 1984; Lombardia Romanica. I grandi cantieri, a cura R. Cassanelli, P. Piva, 
Milano, Jaca Book, 2010, pp. 190-200 

133 F. Reggiori, Recentissime scoperte nel Battistero di Varese, «Rassegna Storica del Seprio», 8, (1949), pp. 
1-7; Il Medioevo ritrovato. Il battistero di San Giovanni a Varese, a cura di L. Rinaldi, Varese, Lativa, 2000. 

Le prime manifestazioni si hanno in ambito rurale proprio a partire dal secolo XI, forse in 
relazione all’attività e all’evergetismo di alcuni presuli e delle rispettive famiglie insediate 
sul territorio o alla necessità di riformulare la sede matrice di una pieve in concomitanza di 
nuovi assetti demografici e abitativi128. Al primo caso appartiene il battistero tetraconco di 
Galliano (CO), legato all’iniziativa di Ariberto da Intimiano, nonché uno degli esempi più 
antichi di questa fase; caratteristiche fondamentali sono l’icnografia e l’articolazione 
dell’elevato su due livelli (figg. 64-65)129. L’edificio sviluppa un modello derivato dal San 
Satiro milanese (fig. 66), riprodotto anche nella vicina Mariano Comense (fig. 67) e a 
Biella, sempre di probabile fondazione vescovile (fig. 68)130; al sistema di Galliano si 
sarebbe ispirato anche il battistero romanico di Lucca, dove la pianta tetraconca è stata 
aggiornata e dove si suppone l’innesto di un secondo piano testimoniato da una risega 
d’appoggio131. Il secondo piano si ritrova anche ad Arsago Seprio (VA)132, riproduzione 
piuttosto fedele del battistero ambrosiano (fig. 69-70), in forma di galleria anulare, e a 
Varese, dove assume le forme di una tribuna sovrapposta al presbiterio dell’aula 
quadrangolare (fig. 71). Quello di Varese è il caso di un impianto ricostruito dalla tarda età 
romanica sul sito del precedente battistero poligonale133. L’impianto ottagonale è stato 
mantenuto nella forma tradizionale anche ad Oggiono (CO), Agliate (CO) e Agrate 
Conturbia (NO), con nicchie interne, nell’ambito di afferenza ambrosiana, e ancora nei 
battisteri rurali toscani di Coeli Aula (FI) e della pieve volterrana di Castello (figg. 72- 


74)134. La pianta con nicchie estradossate del tipo novarese si diffonde largamente in 
Piemonte (figg. 49, 51), come a Chieri (TO) e nella seconda fase dei battisteri di Cureggio 
(NO) e San Ponso Canavese (TO)135. 

134 M. Frati, Spazi di gioia, pp. 52-55. 

135 M. Frati, Lo spazio del battesimo, pp. 92-94. 

136 M. Frati, Spazi di gioia, pp. 54-56. La presenza di Lanfranco introduce il tema della circolazione delle 
maestranze di Lombardi nei principali cantieri battesimali d’Italia, come nel caso di Pisa, per il cui fonte è 
stato chiamato il maestro Guido da Como, cui si affiancano gruppi di lapicidi lombardi. Altro esempio 
eminente è quello parmense dove ha operato il maestro Benedetto Antelami, cioè proveniente dalla valle 
comasca d’Intelvi. Attestazioni anche per Volterra, Massa Marittima e suoi dintorni, G. Bianchi, Maestri 
costruttori lombardi nei cantieri della Toscana Centro-meridionale (secoli XII-XV). Indizi documentari ed 
evidenze materiali, in Maestri d’Europa eventi, relazioni, strutture della migrazione di artisti e costruttori 
dai laghi lombardi, Atti del convegno Como, 23-26 ottobre 1996, Milano, Nodo Libri, 1996, pp. 155-156. 

137 M. Frati, Spazi di gioia, pp. 54-59; A.C. Quintavalle, Battistero di Parma. Il cielo e la terra, Parma, Silva, 
1992 ; Id, Il progetto di Benedetto Antelami per il Battistero di Parma, in «Studi di storia dell’arte sul 
Medioevo e il Rinascimento», 1, (1993), pp. 309-352. 

138 Per la bibliografia su Firenze si veda il capitolo dedicato; S. Tassini, Il battistero di Cremona, Cremona, 
Turris, 1988; M. Sannazaro, L’edificio battesimale nella metropoli, pp. 714-715, dove si tratta anche 
dell’impianto più antico rinvenuto sotto il duomo, caratterizzato da un doppio anello ottagono. 

Esempi a pianta circolare si ritrovano invece nel pavese, a Breme e a Velezzo Lomellina 
(fig. 75), preceduto da un esonartece successivo come a Galliano, nel grande battistero 
pisano, costruito ex novo dal 1152 da maestro Deotisalvi, in sostituzione del primitivo 
impianto ottagonale (fig. 76), e in quello tardo di Padova (fig. 77). I principali cantieri 
urbani, con l’eccezione della città veneta, si trovano in Toscana e in alcune città Padane, in 
coincidenza dell’Italia delle autonomie comunali, in relazione alla quale, come si vedrà in 
seguito, l’architettura del battistero ha conosciuto la fase di maggiore splendore. 

L’icnografia ottagonale ricorre nella maggior parte degli edifici, con singolari variazioni 
rispetto agli impianti della Tarda Antichità. Il perimetro ottagono semplice è riproposto nel 
battistero trecentesco di Pistoia, che doveva seguire quella conformazione anche nella fase 
romanica, nel quale si trova il fonte firmato da Lanfranco di Como (fig. 78)136. Il tema 
delle nicchie entro la planimetria ottagonale si trova a Parma, nella grandiosa opera 
antelamica fondata alla fine del XII secolo (fig. 79), dove si sviluppa nel numero di tre per 
ciascun prospetto interno, nel battistero di Volterra, costruito tra XII e XIII secolo, in cui le 
rientranze si presentano solo al centro della parete (fig. 80) e nello scomparso battistero di 
Sant’Appiano (FI), seppure in forma ridotta (fig. 81)137. Una soluzione intermedia potrebbe 
essere quella adottata a Cremona e a Firenze, dove lo spazio delle nicchie sembra 
compresso nel perimetrale e tuttavia ricordato dal disegno parietale degli elementi in 
appoggio e dal loro spessore; pur in mancanza di recessi veri e propri, i prospetti non 
appaiono lisci, ma animati da un sottile gioco di pieni e di vuoti (figg. 82-86)138. 

I battisteri di Parma, Cremona, Firenze e Pisa sono caratterizzati dalla presenza di gallerie 
rialzate sopra l’ordine inferiore (figg. 85-88); la struttura è particolarmente sviluppata nel 
caso parmense dove si articola su due livelli definiti da ordini di colonnette trabeate. Anche 
per questa soluzione si rimanda all’area ambrosiana, in particolare, come si osserverà nei 
capitoli successivi, al modello del battistero di San Giovanni alle Fonti di Milano, 
probabilmente replicato in alcuni battisteri prealpini che ad esso dovevano riferirsi. 


Uno degli edifici battesimali più tardi è quello della collegiata di Castiglione Olona, 
costruito su commissione del cardinale Branda Castiglioni allo scorcio del XV secolo, 
forse con l’intento di destinarvi la propria sepoltura (fig. 89). L’edificio è costituito da due 
piccole aule accostate e non presenta una particolare elaborazione strutturale139. Le storie 
del Battista dipinte attorno al 1435 da Masolino da Panicale rimandano a una sua funzione 
battesimale, sebbene le circostanze della sua costruzione, le piccole dimensioni, e il 
generale raccoglimento dell’edificio indichino un suo impiego privato, a disposizione della 
committenza che su quel territorio esercitava il suo dominio. La parabola evolutiva 
dell’edificio battesimale italiano si esaurisce con questi esempi tardi, di nuova edificazione 
come a Castiglione o rinnovati per nuove esigenze al di fuori della liturgia sacramentale, 
come nel caso di Padova dove, a seguito di un imponente restauro, il sacello è stato 
deputato a mausoleo per Francesco da Carrara. 

139 C. Tosco, Dal battistero alla cappella, p. 81. 

Alcuni elementi propri dell’edificio battesimale si prestavano a deviazioni dall’onoranza 
del culto o dalla celebrazione sacramentale, in senso privato o riservato solo a certi gruppi 
sociali e verso quella direzione va la sua interpretazione con l’avvicinarsi della fine del 
Medioevo. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

2 

Milano 

 

 

L’attuale Duomo di Milano, costruito a partire dal 1386, si erge sui resti dell’antico 
complesso episcopale, demolito in diverse fasi per dare spazio all’immane e secolare 
impresa viscontea. La cattedrale bassomedievale aveva interessato l’area pertinente alla 
chiesa di Santa Maria, la basilica invernale, e del battistero di Santo Stefano, mentre per la 
piazza antistante, parte fondamentale del progetto, erano state sacrificate la chiesa di Santa 
Tecla e il battistero di San Giovanni alle Fonti. 

Un vasto dibattito storiografico ha interessato il complesso milanese precedente 
all’edificazione di Santa Maria Nascente, rispetto alla sua consistenza in età tardoantica, 
alla datazione dei corpi di fabbrica che lo componevano e alla loro configurazione 
architettonica. La vicenda paleocristiana è, infatti, strettamente connessa allo sviluppo 
medievale del gruppo episcopale, che si vorrebbe sostanzialmente invariato, nel numero 
degli edifici e nel loro orientamento, dalle origini alla sua obliterazione in favore del 
Duomo. Tale continuità è stata suggerita dalle più antiche fonti sulla cattedrale, sebbene sia 
molto difficile associare a quelle prime indicazioni, pur vicine al sedimento archeologico 
rinvenuto negli anni sotto la piazza, le strutture che si sono parzialmente conservate. 
Problema fondamentale nell’analisi del sito è l’esistenza di una basilica tardoantica, 
corrispondente alla Santa Maria medievale, che compare nella documentazione solo 
dall’età carolingia. Questo tema ha avuto grande peso nell’individuazione di un sistema a 
doppia cattedrale, rispondente ai modelli individuati per la Milano paleocristiana, e nella 
comprensione dei rapporti topografici interni al complesso rispetto alla disposizione dei 
due impianti battesimali. 

La stretta relazione cultuale e liturgica tra i battisteri e la basilica, nel caso le basiliche, di 
riferimento impone una qualche considerazione sull’intero sistema e sulla sua evoluzione 
nei secoli, in quanto componenti della medesima realtà istituzionale e monumentale. La 
percezione unitaria del complesso ha largamente caratterizzato l’analisi architettonica 
compiuta da studiosi di diversa provenienza disciplinare, e costituisce, effettivamente, il 
tratto identificativo di quel sito sin dalle prime testimonianze; da cui la pretesa di 
continuità sistematica tra i suoi elementi nella forma e nella funzione. 

Oggetto centrale della presente analisi è il battistero di San Giovanni alle Fonti, già 
brevemente illustrato nella trattazione generale sugli impianti dell’iniziazione, forse la 
componente maggiormente nota della cattedrale tardo antica milanese, tradizionalmente 
fatta risalire all’iniziativa di sant’Ambrogio. 


Alla base della disamina sono i dati di scavo ottenuti dai sondaggi archeologici che dal 
tardo Ottocento hanno interessato l’area, dai quali si crede di poter trarre alcune 
conclusioni valide alla ricostruzione ideale del monumento. 

 

 

2.1 Il gruppo episcopale 

 

 

La prima notizia su un insieme di edifici di culto, insistenti sulla stessa area della città, 
proviene dallo stesso Ambrogio ed è trasmessa nella lettera LXXVI, De traditione 
basilicae, indirizzata nell’anno 386 alla sorella Marcellina (fig. 26)1. L’epistola è stata 
composta nel contesto delle lotte politico-religiose tra il partito ariano, sostenuto da 
Valentiniano II e dalla madre Giustina, e la comunità cristiana guidata dal presule che, 
proprio in quel momento, si contendevano la disponibilità, a vantaggio della propria 
fazione, di alcuni edifici di culto presenti in città2. Già in apertura Ambrogio introduce 
alcune nozioni di grande interesse: la molteplicità di impianti dedicati al culto, attivi 
simultaneamente per il servizio pubblico, la diversa possibilità distributiva entro o fuori dal 
perimetro murario e la gerarchia esistente tra di loro. Fuori dalla cinta c’era la basilica 
Porziana, la cui identificazione ha tanto appassionato la critica, mentre al suo interno si 
trovava la «basilica nova, quae maior est»3; si deve credere che l’«ecclesia» citata nel 
paragrafo successivo corrispondesse a quest’ultima4. La domenica delle palme seguente, 
dopo aver congedato i catecumeni prossimi al battesimo e dato loro il Simbolo «in 
baptisterii basilica», la stessa nella quale avrebbe recitato la messa festiva con l’offertorio, 
si realizzava l’occupazione imperiale della Porziana5. Ancora la chiesa nuova, oggetto del 
contendere, è richiamata in diverse occorrenze semplicemente come basilica o come 
«basilica ecclesiae»6; la sua posteriorità, evidentemente rispetto ad altra istituzione, si 
definisce solo con l’introduzione della «basilica vetus», dove Ambrogio si era ritirato a 
riflettere prima di tornare alla propria abitazione, passo che ha fatto pensare ad una certa 
vicinanza tra la residenza e quest’ultima chiesa7. 

1 Ambrogio, Epistula LXXVI, De traditione basilicae, in Discorsi e Lettere II/III. Lettere (70-77), a cura di G. 
Banterle, SAEMO, 21, Milano-Roma, Biblioteca Ambrosiana-Città Nuova, pp. 136-153. 

2 I termini dello scontro sono definiti in due lettere di poco precedenti, l’Epistula LXXV, Clementissimo 
Imperatori et beatissimo Augusto Valentiniano Ambrosius episcopus e l’Epistula LXXV-A, Contra Auxrntium 
de basilicis tradendis, Ivi, pp. 107-115; 115-137 

3 Ivi, 1, pp. 136-137. 

4 Ivi, 3, pp. 138-139. 

5 Ivi, 4, pp. 138-139. Il recupero da parte imperiale della basilica Porziana sarebbe stato simboleggiato dal 
velario che separava nella chiesa il posto riservato all’imperatore 

6 Ivi, 8-9, pp. 140-141. 

7 S. Lusuardi Siena, Il complesso episcopale di Milano: riconsiderazione della testimonianza ambrosiana 
nella Epistola ad Sororem, in «Antiquitè Tardive», 4, 1996, pp. 124-132. Appena uscito di casa la mattina 
del Mercoledì Santo Ambrogio si accorge, infatti, che la chiesa è stata circondata. 

Nella fase più acuta dello scontro, i soldati hanno tentato di requisire il loro obbiettivo; 
mentre Ambrogio leggeva delle lezioni in una delle basiliche, non la nova, sembra che 
entrambe le chiese venissero circondate dalle milizie e che il presule rimanesse stabile 


nella sua posizione8. Data l’impossibilità di tornare a casa «cum fratribus psalmos in 
ecclesiae basilica minore diximus»9; si tratta dell’ultimo edificio citato nella lettera, 
probabilmente coincidente con la chiesa vetus, come sembrerebbe indicare l’immobilità del 
clero in quella giornata di tumulti. 

8 Ivi, 11-21, pp. 142-149. 

9 Ivi, 24, pp. 150-151. 

10 Per le diverse interpretazioni del passo ambrosiano si rimanda alla parte dedicata a Milano in R. 
Krautheimer, Tre capitali cristiane. Topografia e politica, Torino, Einaudi, 1987, pp. 115-120; S. Lusuardi 
Siena, Il complesso episcopale di Milano, pp. 124-132. Secondo A. De Capitani D’Arzago, La chiesa 
maggiore di Milano Santa Tecla, Milano Ceschina, 1952, che seguiva le indicazioni del Savio, la basilica 
baptisterii era un vero e prorpio battistero legato alla basilica vetus. 

11 R. Krautheimer, Tre capitali, pp. 111-120. 

12 Piazza del Duomo prima del Duomo. Allestimento del percorso espositivo dell’area archeologica, a cura 
di S. Lusuardi Siena, Milano, Veneranda Fabbrica del Duomo, ET, 2009, pp. 26-27. La seconda fase della 
chiesa risale al V-VI secolo, in base alla testimonianza del vescovo di Torino Massimo che aveva 
pronunciato l’omelia In reparatione ecclesiae Mediolanesis, avvenuta a seguito dell’invasione di Attila nel 
452, per iniziativa dei vescovi Eusebio e Lorenzo. Ambrogio conosceva la passione della martire paolina 
Tecla, ma la basilica doveva essere inizialmente intitolata al Salvatore. 

13 Vita Sancti Ambrosii Mediolanensis Episcopi. A Paulino Ejius Notario, 48, (PL 14, 46, C). 

14 Magni Felicis Ennodi Opera, car. 2, 56 hrsg. von. F. Vogel, in Scriptores – Auctores Antiquissimi, VII, 
MGH, Berlin, Weidmannos, 1885, p. 157; A. De Capitani D’Arzago, La chiesa maggiore, p. 85; G. Cuscito, 
Vescovo e cattedrale nella documentazione epigrafica in Occidente. Italia e Dalmazia, in Actes du XI . 
Congrès International d’archéologie chrétienne, Lyon, Vienne, Grenoble, Genève, Aoste, 21 – 28 
septembre, 1986, I, Città del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1989, pp. 735-776 

Secondo l’interpretazione tradizionale la chiesa nuova e maggiore corrisponderebbe alla 
Santa Tecla, mentre la più antica, da identificare con la minore, sarebbe stata una fase 
antecedente alla Santa Maria di età carolingia. La basilica baptisteri sarebbe, invece, da 
associare ad una delle due chiese principali10. 

Una basilica di notevoli dimensioni doveva già esistere al tempo del concilio di Milano del 
355, quando gli aderenti al culto niceno, tra cui il vescovo autoctono Dionigi, furono 
arrestati dal partito ariano; secondo il Krautheimer si trattava di Santa Tecla, la nova, 
promossa sotto il favore dell’imperatore Costante, adatta a contenere i trecento partecipanti 
e terminata in tempo per ospitare l’incontro11. La prima fase della chiesa risale al IV 
secolo, ma, secondo il parere degli archeologi, solo alla tarda età ambrosiana, in base al 
contesto numismatico rinvenuto durante i sondaggi della seconda metà del Novecento12. 

Una chiesa maior è citata da Polino di Milano, autore della Vita Ambrosii, in occasione dei 
funerali di Ambrogio e in relazione ad un impianto battesimale utilizzato per i riti iniziatici 
del Sabato Santo, lasciando il quale i neofiti avrebbero visto il santo vescovo13. Secondo il 
De Capitani D’Arzago, sarebbe questo il secondo battistero milanese, il San Giovanni alle 
Fonti, lo stesso interessato dalle migliorie promosse dal vescovo Lorenzo (489-511) 
trasmessi da Ennodio di Pavia nel componimento Versus in Baptisterio Mediolanensi 
factos14. I versi descrivono lo splendore raggiunto dall’edificio decorato da «marmora 
picturas tabulas sublime lacunar» per volontà del presule, ma non fanno menzione della 
struttura o della sua posizione all’interno del gruppo episcopale. 

Sempre di Ennodio è la prima attestazione del battistero di Santo Stefano, nel carme De 
fonte Baptisterii Sancti Stefani, dove è descritto il modo in cui l’acqua corrente proveniva 


dalle colonne marmoree di un maestoso pergolato15. Si tratta della più antica struttura per il 
battesimo rinvenuta al di sotto della Sacrestia Aquilonare del Duomo, di cui si conserva la 
sola piscina ad immersione16. 

15 Magni Felicis Ennodi, car. 2, 149, p. 279. 

16 S. Lusuardi, et al., Le nuove indagini archeologiche nell’area del Duomo, in La città e la sua memoria. 
Milano e la tradizione di sant’Ambrogio, Milano, Electa, 1997, pp. 40-45. 

17 La chiesa di Santa Maria Maggiore è attestata dall’anno 836, quindi non prima dell’età carolingia, data che 
potrebbe anche rimandare alla sua consacrazione, sebbene gli Annales Mediolanenses Minores, ed Ph. Jaffé, 
in MGH, Scriptores, XVIII, Hannover, Bibliopolii Hahniani, 1863, p. 392, riportino «A. D. 836 edificata fuit 
ecclesie sancte Marie maioris de Mediolano». 

18 Gli archeologi che hanno lavorato negli ultimi anni sul complesso milanese hanno ipotizzato l’esistenza di 
una chiesa paleocristiana sotto la Santa Maria carolingia, S. Lusuardi Siena et al., Lettura archeologica e 
prassi liturgica nei battisteri ambrosiani tra IV e VI secolo, in «Studia Ambrosiana», 6, (2012), pp. 89-120, 
nel quale si rimanda agli atti in corso di stampa del convegno Piazza del Duomo prima del Duomo del 2009. 

19 Un saggio sotto la facciata della Santa Maria di età romanica ha portato in luce la fase della chiesa 
carolingia, prima della quale, però, si conservano solo scarsi materiali di età romana; S. Lusuardi Siena, 
Milano. Duomo. Saggio presso la facciata di S. Maria Maggiore, in «Notiziario della Soprintendenza per i 
beni archeologici della Lombardia», (2006), pp. 263-266. 

20 Anche nel caso del complesso lateranense il battistero si dispone a una distanza di circa 60 m dalla basilica, 
con la quale è comunque in evidente relazione; tuttavia, l’esistenza in quell’area degli impianti precedenti, 
non del tutto smantellati durante la costruzione degli edifici, giustifica un’occupazione dell’area in base alla 
disponibilità di spazio concessa dalle altre strutture. Nel caso di Milano, la distanza tra l’abside di Santa 

In Paolino da Milano il termine basilica è sempre accompagnato dall’attributo che la 
distingueva (Porziana, Ambrosiana) o dalle reliquie in essa contenute, mentre l’edificio 
rispondente alla primaziale era identificato come ecclesia; l’autore non parla mai di due 
edifici separati, eppure, nell’impiego dell’aggettivo «maggiore», è adombrata la possibilità 
di una chiesa minore. Il problema è di non poco conto, se si considera la duplicità che 
denota l’intero complesso, sin dalle parole dello stesso Ambrogio e che non può essere 
dimostrata prima dell’VIII secolo17. L’esistenza della basilica vetus o minor non è stata, 
infatti, confermata da alcuna prova archeologica o da altre fonti scritte18. Eppure, la 
configurazione del sito e l’esistenza dei due impianti battesimali, insieme ad indizi di altra 
natura, depongono a favore di una fondazione antecedente alla chiesa carolingia, forse 
disposta in altra posizione, rispetto al palinsesto degli edifici in quell’area19. 

In particolare, la presenza del Santo Stefano indica l’esistenza di una struttura ecclesiastica 
che lo accompagnasse o lo contenesse; difficilmente si può teorizzare e argomentare l’idea 
di un fonte estraneo ad una chiesa. La lontananza del battistero dalla basilica di Santa 
Tecla, identificata come nuova rispetto a una più antica, nonché l’unica provata dalle fonti 
archeologiche, e la relazione spaziale tra i due corpi definirebbe, infatti, un unicum di poco 
senso20. 

A questo proposito appare molto convincente l’ipotesi interpretativa di Paolo Piva, in 
accordo con esempi noti di gruppi episcopali tardoantichi compositi, rinvenuti nei centri 
più importanti dell’impero, che condividevano con la città di Milano il riconoscimento di 
residenza imperiale. 

Alcuni dei più antichi centri religiosi si erano sviluppati secondo un modello a doppia 
cattedrale, derivato dal complesso del Santo Sepolcro di Gerusalemme; si tratta delle sedi 
di Treviri e Aquileia, secondo questa lettura accompagnati da Milano, dove il primitivo 


Tecla e il battistero di Santo Stefano è di oltre 100 m, ed è quindi difficile ipotizzare la mancanza di un’aula 
di culto prossima all’impianto. 

21 P. Piva, La cattedrale doppia: una tipologia architettonica e liturgica del Medioevo, Bologna, Patron, 
1990, pp. 34-39. 

22 S. Lusuardi Siena, Il complesso episcopale. Il gruppo cattedrale, in La città e la sua memoria. Milano e la 
tradizione di sant’Ambrogio, Milano, Electa, 1997, pp. 36-39; Ead, Quale cattedrale nel 313 d. C.? Nota per 
una messa a punto del problema del primitivo gruppo episcopale, in Costantino 313 d. C. L’editto di Milano 
e il tempo della tolleranza, Mostra a cura di P. Biscottini - G. Sena Chiesa. Catalogo a cura di G. Sena 
Chiesa, Milano, Electa, 2012, pp. 29-33. 

23 P. Piva, La cattedrale doppia, pp. 40-42; Id, Edilizia di culto cristiano a Milano, Aquileia e nell’Italia 
settentrionale fra IV e VI secolo, in Da Costantino a Carlo Magno, a cura di S. De Blaauw, Milano, Electa, 
2010, pp. 98-100. 

24 P. Piva, “Cattedrale doppia” e/o “Basilica doppia”: nuovi orientamenti, in ‹‹Arte e Documento››, 6, 
(1992), pp. 57-62; Id, La catterale doppia e la storia della liturgia, in «Antiquité Tardive», 4, (1996), pp. 55- 
60; Id, Edilizia di culto cristiano a Milano, pp. 98-100. 

nucleo ecclesiastico era costituito da due aule affiancate, inframezzate da un impianto 
battesimale, contenute in un unico recinto (figg. 4, 90)21. L’idea di un primitivo complesso 
milanese a doppia aula in relazione al Santo Stefano è stato ipotizzato anche da Lusuardi 
Siena nell’area dell’attuale capocroce del Duomo22. Idea non del tutto peregrina, se si tiene 
in conto la familiarità di Ambrogio con Treviri, luogo della sua prima formazione e in 
generale le relazioni che tra le due sedi imperiali dovevano essersi sviluppate dall’età 
tetrarchica. 

Per il caso di Milano, Piva sostiene che a una più antica basilica, forse fondata in età 
costantiniana, sarebbe stata aggiunta, non sostituita, una chiesa nuova, probabilmente 
disposta in posizione assiale rispetto alla prima e ad essa vincolata da una certa 
concordanza rituale, oltre che architettonica23. In tale configurazione si deve riconoscere il 
modello monumentale gerosolimitano, caratterizzato da corpi di fabbrica articolati secondo 
uno sviluppo longitudinale e distinti nella loro funzione liturgica. Secondo la testimonianza 
riportata dalla pellegrina Egeria al termine del IV secolo il complesso del Santo Sepolcro 
era composto da una chiesa maggiore, il Martyrium, destinata alla sinassi eucaristica, cioè 
alla messa festiva, e da una chiesa minore, l’Anastasis, impiegata per gli uffici quotidiani e 
feriali (fig. 91)24. La rotonda sorgeva nei pressi del battistero e in essa era impartita la 
catechesi ai neofiti che avevano ricevuto il battesimo, mentre nella basilica venivano 
educati i catecumeni. A ciascun luogo era dunque associata una funzione liturgica, oltre 
che simbolica; tale associazione avrebbe dato origine alla doppia cattedrale paleocristiana 
“tipologia ridondante” e plausibile solo in contesti imperiali, come nei casi già citati. 

A Milano tale sistema si sarebbe stratificato in due momenti: prima nella modalità più 
comune della doppia aula affiancata, come a Treviri e Aquileia, poi secondo il tipo 
gerosolomitano in disposizione coassiale (figg. 4, 26, 90-91). Questo sembrerebbe 
confermato, dal punto di vista contenutistico, dallo stesso Ambrogio nella lettera a 
Marcellina: come si è accennato, durante lo scontro con il partito ariano il vescovo afferma 
di aver trascorso il tempo nella basilica minore, identificata con la vetus, recitando i salmi 
con i propri confratelli, celebrava cioè l’ufficio quotidiano; lo stesso luogo era deputato 
alle lezioni. La stessa prassi è attestata da Egeria per l’Anastasis di Gerusalemme. La 
basilica maggiore era invece destinata alla messa domenicale, quindi alla sinassi 


eucaristica dei giorni festivi, come nel caso del Martyrium25. Sembra del tutto probabile 
che la basilica baptisterii in cui Ambrogio celebrava quella parte della liturgia coincidesse 
con la chiesa maggiore, la futura Santa Tecla, e che la terminologia impiegata volesse 
associare l’edificio a un impianto battesimale che ne definiva la particolarità e forse la 
posizione. Come si vedrà in seguito, il battistero di San Giovanni alle Fonti, costruito alle 
spalle di Santa Tecla, è stato ricondotto all’età ambrosiana attraverso analisi scientifiche, 
datazione che concorderebbe con una sua speciale menzione nel corpo della lettera. 

25 Ibidem. L’autore riferisce dei quattro inni che Ambrogio aveva prodotto per le ore principali della liturgia 
cattedrale e secondo Agostino (Confessioni 9, 7) il vescovo faceva cantare inni e salmi «secundum morem 
orientalium partium». 

26 P. Piva, Lo ‘spazio liturgico’: architettura, arredo, iconografia (secoli IV-XII), in Architettura medievale. 
La pietra e la figura, a cura di P. Piva, Milano, Jaka Book, 2008, pp. 221-264. 

27 A. M. Triacca, La Liturgia Ambrosiana, in S. Marsili et al., La Liturgia. Panorama storico generale, 
Casale Monferrato, Marietti, 1978, pp. 88-110. 

28 Krautheimer, Tre capitali cristiane, pp. 123-127. L’autore mette in evidenza una stretta relazione della 
Milano ambrosiana con la politica imperiale e con Costantinopoli, dalla quale sarebbero stati derivati i 
modelli, non solo per il San Nazaro, ma anche per la basilica Ambrosiana e per il tetraconco San Lorenzo. 

29 Sulla crescita politica e architettonica della Mediolanum antica si veda M.P. Rossignani - F. Sacchi, Perché 
Milano? Il destino di una città, in Costantino 313 d. C, pp. 18-21. 

Lo schema della doppia cattedrale, ravvisabile quindi anche prima dell’età carolingia, si 
precisava nell’ottica della specializzazione degli spazi, a seconda del momento della 
giornata, della settimana, della festività e delle attività che gravitavano attorno alla prassi 
sacramentale26. La relazione con la porzione orientale dell’impero doveva svilupparsi in 
diversi ambiti della vita ecclesiale milanese e riflettersi sugli apparati monumentali. Si va 
dalla matrice siriaca della liturgia ambrosiana, definita da continui scambi durante l’età 
tardoantica, all’innodia poi rielaborata da Ambrogio27; dall’importazione di strutture 
cerimoniali, all’adozione di modelli architettonici. Già De Capitani d’Arzago notava una 
certa assonanza tra la Santa Tecla ed edifici di area egea, come la basilica B di Nikòpolis, 
seppure più recente; nella stessa prospettiva si colloca la basilica Apostolorum edificata 
sempre da Ambrogio, oggi San Nazaro, la cui pianta cruciforme è stata derivata 
dall’Apostoleion di Costantinopoli28. Anche per la costruzione del battistero di San 
Giovanni si osserveranno chiari i riferimenti a una cultura più ampia di quella maturata nei 
primi secoli del Cristianesimo occidentale. 

 

2.2 Il battistero di San Giovanni alle Fonti. 

 Vicende architettoniche nella città tardoantica 

 

 

Tra il III e il IV secolo Milano è stata oggetto di un importante rinnovamento 
architettonico, cominciato in età tetrarchica sotto Massimiano Erculio, che aveva fatto 
della città una vera e propria residenza imperiale, e proseguita sotto gli episcopati di 
Ambrogio e del suo successore Simpliciano29. In prima battuta si osserva una nobilitazione 
del tessuto urbano, sia in termini monumentali sia amministrativi, arricchito dal palazzo 


reale, dalle nuove grandi terme pubbliche, dalla via porticata verso Roma e da una nuova 
cinta muraria, elementi che conferivano un’inedita dignità alla Mediolanum romana, 
trasformandola da sede provinciale in capitale dell’impero30. L’espansione della città aveva 
creato nuovi spazi e nuove opportunità costruttive che sarebbero confluite, nella seconda 
metà del IV secolo, nel progetto di cristianizzazione del tessuto urbano. Proprio l’eminente 
status politico-amministrativo di Milano, dove era presente l’imperatore, aveva favorito la 
crescita del suo episcopato e dell’ampio potere di cui godevano i suoi pastori31, condizione 
che ha probabilmente influito, anche a livello materiale, sulla monumentalizzazione del 
presidio ecclesiastico. Nell’attività promossa da Ambrogio si deve riconoscere il primo 
grande momento edilizio della Milano cristiana, sebbene sia del tutto probabile che vi 
fossero strutture precedenti dedicate al culto. I fondamenti di questo sviluppo si devono 
riconoscere non solo nella circolazione di sistemi propriamente cultuali, ma anche nella 
tradizione architettonica imperiale che, almeno dal secolo precedente, aveva conferito un 
nuovo aspetto alla città. 

30 Ivi, pp. 111-113. 

31 C. Alzati, Metropoli e sedi episcopali fra tarda antichità e alto medioevo, in Chiesa e società. Appunti per 
una storia delle diocesi lombarde, a cura di A. Caprioli - A. Rimoldi - L. Vaccaro, Brescia, La scuola, 1986, 
pp. 45-77. 

32 Si ricorda, oltre al mausoleo nel palazzo imperiale di Spalato, anche l’ottagono di Galerio a Salonicco, 
probabilmente slegato da una funzione funeraria, ma sempre inserito nelle strutture palaziali. Si suppone che 
anche a Treviri, residenza del Cesare occidentale Costanzo Cloro, sia stato costruito un mausoleo o un altro 
tipo di impianto basato sullo schema ottagonale con nicchie, che tanto ha caratterizzato la parabola 
architettonica tetrarchica, ma le indagini in quella sede sono ancora troppo limitate. 

33 M. Mirabella Roberti, Il mausoleo romano di San Vittore a Milano, in Atti del VI Convegno Nazionale di 
Archeologia Cristiana, Pesaro-Ancona, 19-23 settembre 1983, II, Firenze, 1986, pp.777-783. 

34 R. Krautheimer, Introduction to an Iconography of Medieval Architecture, in «Journal of the Warburg and 
Courtauld Institute», 5, (1942), pp. 20-33. 

Durante l’età tetrarchica sono stati elaborati importanti modelli architettonici, che hanno 
avuto grande diffusione nelle sedi imperiali e nelle aree di loro pertinenza; uno di questi, 
fondamentale nella disamina del battistero, era l’impianto centrico, ottagono con nicchie 
interne, largamente impiegato nell’architettura funeraria e non solo. Come si è visto in 
precedenza, il mausoleo di Diocleziano a Spalato è una delle massime espressioni di questo 
sistema, adottato anche dai suoi omologhi nelle sedi sottoposte alla loro giurisdizione, 
sempre in edifici di fondazione imperiale (figg. 20-21)32. Si suppone che il modello croato 
abbia avuto la stessa applicazione a Milano nell’ottagono extramuraneo identificato come 
il mausoleo di Massimiano, poi conosciuto come S. Gregorio presso il monastero di San 
Vittore al Corpo (figg. 22-23)33. Secondo la chiave di lettura proposta dal Krautheimer, 
proprio l’architettura funeraria, intesa tanto nel suo svolgimento formale, quanto 
nell’apparato simbolico ad essa sotteso, era alla base dello sviluppo monumentale delle 
strutture battesimali paleocristiane34. Tale relazione si concretizzava senza soluzione di 
continuità a Milano, dove la concordanza planimetrica tra gli edifici ottagonali del periodo 
tetrarchico e il battistero ambrosiano risulta totale. Non si trattava, infatti, di una generica 
derivazione del sistema centrico dalle tipologie funerarie, ma dell’adesione, anche nel 


trattamento dei dettagli architettonici e della configurazione spaziale, a un preciso modello 
presente in città35. 

35 G. Cuscito, Vescovo e cattedrale, pp. 735-776, il quale evidenzia, in base ai distici ambrosiani della Silloge 
di Lorsch, le reali esigenze cultuali avvertite nella progettazione del battistero secondo quello schema e 
quelle proporzioni, adeguate alla crescente e meglio definita comunità cristiana milanese. 

36 E. Bignami, Ruine dell’antica Milano. Comunicazione al Collegio degli ingegneri ed architetti, Milano, 
Tipografia e Litografia degli Ingegneri, 1870. Nella stessa occasione il Bignami ha rinvenuto alcune delle 
sepolture pertinenti al complesso episcopale da 1 m sotto il livello della piazza, fino a oltre 3 m. 

37 Ibidem. 

38 Ibidem. 

39 U. Monneret de Villard, L’antica basilica di S. Tecla in Milano, in «Archivio Storico Lombardo», 1, 1917, 
pp. 1-24; sul complesso laurenziano si veda La Basilica di San Lorenzo in Milano, a cura di G.A. 
Dell'Acqua, Milano, Banca Popolare di Milano, 1985. 

 

 

2.3 Ritrovamenti archeologici. Il battistero tardoantico 

 

 

Le strutture pertinenti al battistero di San Giovanni alle Fonti sono state rinvenute da 
Emilio Bignami nel 1870, in occasione dello scavo effettuato sotto l’attuale piazza del 
Duomo per il posizionamento di un condotto fognario (fig. 92)36. Gli escavatori, a circa 1,5 
m dal suolo stradale hanno trovato «le tracce di una costruzione, la quale per le forme e 
qualità dei mattoni, per il cemento, e per le altre particolarità fu giudicata indubitabilmente 
antica»37. I primi reperti che si presentavano alla loro vista erano grossi blocchi di 
muratura pertinenti alla demolizione di una volta, come confermato dalle tessere musive 
trovate in una certa quantità al di sotto di essi. Dallo strato inferiore è emersa una struttura 
muraria in laterizio, composta da un ambiente circolare connesso a due «locali quasi 
rettangolari», caratterizzati da spigoli ben conservati. Il pavimento era a circa 2,5 m e 
presentava forti segni di distruzione; nel deposito di terra si potevano riconoscere tracce 
dei marmi verdi che lo componevano frammisti a macerie, di cui solo pochi elementi erano 
ancora in posa. Sulle pareti dell’ambiente circolare e del settore quadrangolare contermine 
si conservavano uno zoccolo di marmo bianco e una cornice modanata dello stesso 
materiale; nel solo settore circolare, sopra queste decorazioni si trovava un rivestimento in 
stucco rosso e nero che rimandavano, secondo il Bignami, agli edifici pompeiani38. Tutto 
questo settore è stato demolito asportato per la posa della tubazione e se ne conservano 
solo la descrizione scritta e lo schema planimetrico dell’ingegnere. L’interpretazione 
dell’opera ritrovata non si spingeva oltre la sua antichità, riferibile all’età romana per 
l’individuazione del mattone sesquipedale. 

A Ugo Monneret de Villard spetta l’identificazione di questa struttura con il battistero di 
San Giovanni, in base al suo particolare carattere planimetrico che suggeriva una forma 
simile a quella «di tutti codesti edifici lombardi, cioè un ottagono a nicchie», tra cui la 
cappella di Sant’Aquilino di Milano (figg. 93-94)39. Secondo Monneret l’edificio risaliva 
all’iniziativa di Ambrogio, poi restaurato da Lorenzo I, e si collegava alla basilica di Santa 
Tecla, le indagini della quale hanno atteso ancora qualche decennio. L’ipotesi è stata 


avvallata da Alberto De Capitani D’Arzago, che nel 1942-43, durante la costruzione di un 
rifugio antiaereo, aveva potuto raggiungere il settore rintracciato da Bignami attraverso un 
cunicolo40. Lo studioso eccepiva la lettura muraria fatta dall’ingegnere e la sua restituzione 
planimetrica, nella quale non era stato riconosciuto un intervento di manomissione al 
perimetrale da cui si era costituito il secondo ambiente quadrangolare, questione di grande 
importanza che sarà approfondita nel corso della trattazione. 

40 A. De Capitani D’Arzago, La chiesa maggiore, pp. 91-94. In questa circostanza è stato condotto sotto la 
sua direzione il grande scavo della basilica di Santa Tecla i cui resti sono andati distrutti per l’edificazione 
del rifugio. 

41 M. Mirabella Roberti, La cattedrale antica di Milano e il suo Battistero, in ‹‹Arte Lombarda››, 8, 1963, pp. 
77-98. 

42 M. Mirabella Roberti, Il battistero di Sant’Ambrogio a Milano, in ‹‹Recherches Augustiniennes››, IV, 
1966, pp. 3-14. 

43 Sulla scorta del De Angelis D’Ossat, Mirabella indicava il parallelismo con la cappella di Sant’Aquilino, il 
cui sistema delle volte sarebbe giunto fino al battistero di Firenze. Ivi, pp. 7-10. 

La scoprimento definitivo dell’intero edificio si deve a Mario Mirabella Roberti, autore 
dello scavo archeologico condotto tra 1961 e 1963 per la realizzazione della stazione 
metropolitana del Duomo41. Il Mirabella aveva trovato, ad eccezione del segmento 
asportato da Bignami, corrispondente al settore occidentale, una planimetria integra, 
individuata da un ottagono con nicchie interne, alternatamente semicircolari e rettangolari, 
il tracciato murario visibile ancora oggi (fig. 95). Anche nelle parti più conservate si 
osservano i segni della demolizione, avvenuta nel tardo Medioevo in favore della nuova 
fabbrica del duomo, come lo strappo di ampi frammenti del rivestimento marmoreo, 
l’asportazione dei gradini della vasca battesimale e di qualsiasi altro elemento decorativo 
che potesse essere soggetto a reimpiego42. 

Dell’edificio si conservano comunque alcuni elementi importanti, come le tracce della 
pavimentazione in marmi e la struttura generale della piscina, anch’essa ottagonale, con il 
suo sistema di deflusso delle acque. In coincidenza delle nicchie quadrangolari sono state 
rinvenute le soglie dei quattro portali d’ingresso: ben conservata quella occidentale, in 
direzione di Santa Tecla, pur sotto alcuni livelli di rialzamento del piano pavimentale, 
come nel caso delle altre porte; tra l’ingresso e la parte posteriore della basilica si 
sviluppava un passaggio coperto caratterizzato dalla presenta di sepolture, attestato dai due 
muri tangenti gli angoli dello stesso prospetto. Di particolare rilievo era l’ingresso 
orientale, interessato in età romanica da un portale strombato ad arcate digradanti, mentre 
presso quelli settentrionale e meridionale, tamponati per un certo periodo, doveva 
svilupparsi un protiro. 

A proposito della copertura e dei sostegni verticali, di cui erano emerse le basi in 
coincidenza dei pilastri interni, Mirabella pensava ad una volta ottagonale a spicchi, in fase 
unitaria con l’elevato, impostata direttamente sul perimetrale, estranea quindi alle colonne 
cui riconosceva una mera funzione decorativa. Tale sistema rispondeva a quello impiegato 
a Sant’Aquilino, che doveva avere un precedente nel mausoleo presso San Vittore al 
Corpo, poi riecheggiato anche in edifici posteriori (fig. 98)43. Il tema delle coperture ha 
appassionato gli studiosi che hanno analizzato il battistero, pur unitamente inclini a 


riconoscere la familiarità con gli altri ottagoni milanesi, perché ad esso si lega la questione 
dello sviluppo in elevato del San Giovanni; Salvatore Ruffolo, come Mirabella voleva una 
volta a spicchi approntata in un’unica fase, a differenza del De Capitani D’Arzago che 
indicava due momenti costruttivi diversi tra IV e V secolo44. 

44 S. Ruffolo, Le strutture murarie degli edifici paleocristiani milanesi, in ‹‹Rivista dell’Istituto Nazionale 
d’Archeologia e Storia dell’Arte››, N. S. 17, 1970, pp. 5-84. 

45 C. Verga, L’avvio del battistero ambrosiano, in ‹‹Critica d’arte››, N. S. 45, 1980, pp. 41-50. 

46 S. Lusuardi Siena et al., Le nuove indagini archeologiche, pp. 40-67; L. Fieni, et. al., Il battistero di San 
Giovanni alle fonti di Milano. Un caso di studio archeologico-archeometrico, in ‹‹Archeologia 
dell’architettura››, 3, 1998, pp. 91-108. 

47 Dalle indicazioni dello stesso Ambrogio nel De officiis si apprende che il vescovo era tenuto al decoro e 
all’ornamento degli edifici di culto, magistero che il santo aveva onorato anche con la fondazione o la 
partecipazione nel processo di costruzione di alcuni importanti impianti cultuali, come attestano le iscrizioni 
e le notizie milanesi relative al San Giovanni alle Fonti, alla basilica martyrum e alla basilica apostolorum; 
Ambrogio, De officiis ministrorum, SAEMO, a cura di G. Banterle, Milano – Roma, Biblioteca Ambrosiana 
– Città Nuova, 1977, pp. 246-247; G. Cuscito, Vescovo e cattedrale, pp. 735-776, in part. 736. 

48 S. Lusuardi Siena, et al, Le nuove indagini archeologiche, pp. 45-48. S. Lusuardi Siena – F. Sacchi, Gli 
edifici battesimali di Milano e Albenga, in Albenga città episcopale: temi e dinamiche della cristianizzazione 

Su un diverso tipo di relazione con la cappella laurenziana, che si può definire per 
contrasto, rifletteva Corrado Verga, secondo il quale il battistero milanese costituiva un 
modello di rottura rispetto alla tradizione monumentale non cristiana, cui a suo avviso 
apparteneva Sant’Aquilino (fig. 97). Il blocco superiore del battistero doveva restringersi e 
appoggiarsi su quello delle nicchie, rinunciando quindi ad un’eventuale galleria “di 
alleggerimento”; avrebbe costituito un tamburo concentrico su cui si sarebbe articolata la 
copertura a spicchi45. 

A partire dal 1996 e fino al 2009 l’area del battistero è stata interessata da nuove indagini 
archeologiche, condotte dall’Università Cattolica di Milano sotto la direzione di Silvia 
Lusuardi Siena, in vista di un progetto di musealizzazione del sito (fig. 24). I contributi 
succedutisi in quest’arco di tempo sono stati determinanti per chiarificare o ri-argomentare 
alcune problematiche relative al San Giovanni, sia dal punto di vista strutturale che 
cronologico. 

Le indagini hanno permesso di ricostruire le diverse fasi edilizie del battistero a partire da 
un elemento di cronologia assoluta: il ritrovamento di una moneta di Valente (364-375) in 
uno dei più recenti depositi di terra per il rialzamento dei piani pavimentali, terminus post 
quem per l’intero cantiere. Le analisi scientifiche svolte sui resti murari dell’edificio (14C 
sui residui carboniosi delle malte, termoluminescenza, analisi mineralogico-petrografica) 
hanno consentito di attribuire ad un’unica fase le fondazioni e le murature conservate46. La 
datazione, con un certo margine di errore, si assesta alla seconda metà del IV secolo, 
quindi al periodo dell’episcopato di Ambrogio, dando conferma di quella tradizione 
storiografica che associa il battistero all’iniziativa del santo, in base alle poche suggestioni 
letterarie pervenute47. 

La struttura procede dalla messa in opera di plinti a circa 30 cm di distanza dai pilastri 
diedri, probabilmente antecedenti al battistero (fig. 24), impiegati in un secondo momento 
come sostruzioni per i sostegni verticali collocati negli angoli, le cui basi sono state 
rinvenute e collegate a colonne di circa 4,5 m di altezza48. Il consolidamento dei plinti 


tra Liguria di Ponente e Provenza. Convegno internazionale e tavola rotonda, Albenga, Palazzo Vescovile, 
Sala degli Stemmi e Sala degli Arazzi, 21-23 settembre 2006. Istituto Internazionale di Studi Liguri, a cura di 
M. Mercenaro, Genova, 2007, pp. 684-687. 

49 Ibidem. 

50 L. Fieni, et. al, Il battistero di san Giovanni, pp. 91-108. 

51 S. Lusuardi Siena - M. Sannazaro, I battisteri del complesso episcopale milanese alla luce delle recenti 
indagini archeologiche, in L’edificio battesimale in Italia: aspetti e problemi. Atti dell’VIII Congresso 
Nazionale di Archeologia Cristiana, Genova, Sarzana, Albenga, Finale Ligure, Ventimiglia, 21-26 settembre 
1998, Bordighera, 2001, pp. 647-674. 

52 Ibidem. 

53 Ivi, pp. 662-663; S. Lusuardi Siena, F. Sacchi, Per un riesame dei sectilia parietali paleocristiani del 
battistero di San Giovanni alle fonti a Milano, in Atti del IX Colloquio dell’Associazione Italiana per lo 

suggerisce, diversamente dalle osservazioni di Mirabella, l’intento di utilizzare le colonne 
come strutture portanti, collegate ad arcate in grado di sorreggere una copertura pesante. A 
questo ordine potrebbe appartenere il frammento di capitello corinzio a foglie d’acanto 
(acanthus mollis della tradizione occidentale tardoantica), le cui dimensioni sono 
compatibili a quelle del fusto, in base alle misurazioni e alle ricostruzioni degli archeologi 
(fig. 100)49. Un dato interessante, se rapportato all’individuazione di un ordine al pian 
terreno, è fornito da un altro frammento di capitello di più piccole dimensioni e da 
considerarsi appartenente a un ordine minore; le altezze dei due capitelli sono in rapporto 
proporzionale (fig. 101). Sulla base di tali evidenze è possibile supporre l’esistenza di due 
ordini architettonici sovrapposti, addossati alla parete la cui funzione è ancora da chiarire; 
il modello di riferimento per gli studiosi, anche in questo caso, sarebbe il Mausoleo di 
Diocleziano a Spalato (fig. 102). Anche qualora le colonne non fossero state portanti, 
l’analisi dei pilastri diedri angolari, davanti ai quali l’ordine era disposto, ha evidenziato la 
loro capacità di sopportare una notevole sollecitazione, compreso il peso di una volta ad 
ombrello in concreto o di una galleria percorribile, similmente al Sant’Aquilino (fig. 99)50. 

I risultati delle analisi scientifiche hanno permesso di assegnare alla stessa fase anche un 
lacerto di muratura adiacente all’angolo esterno che lega i prospetti Nord-Est ed Est, 
riconducibile ad un vano antistante l’ingresso orientale del battistero (fig. 103)51; questa 
struttura ha fatto ipotizzare una relazione privilegiata tra il san Giovanni e quella basilica 
antecedente la santa Maria Maggiore carolingia (fig. 26). Il rilievo dell’ambiente presso il 
portale è comprovato anche dal ritrovamento di tracce d’intonaco giallo, indicative di una 
decorazione parietale dell’andito; in corrispondenza di alcune unità murarie vi sono, 
inoltre, tracce di ridipintura con pigmentazione gialla, rossa e rosacea, per cui non è 
attualmente possibile fornire una datazione52. 

Della primitiva fondazione si conservano principalmente le strutture portanti che ne 
definiscono la forma; quanto si è conservato all’interno del vano è, invece, riferibile in 
larga misura alla seconda fase tardoantica, attribuita all’iniziativa del vescovo Lorenzo. Si 
tratta dell’imponente restauro di cui riferisce Ennodio, teso alla nobilitazione di un edificio 
che doveva essere stato costruito velocemente. Il rinnovo ha interessato il piano di 
calpestio in cocciopesto, sostituito da una pavimentazione marmorea, e le pareti, ora 
decorate da un ricco opus sectile a motivi geometrici e da bande pittoriche(fig. 104-106)53. 
La vasca è stata rialzata, ristrutturata e ricoperta di marmi, ma ricalcando la morfologia di 


Studio e la Conservazione del Mosaico, Aosta, 20-22 febbraio 2003, a cura di C. Angelelli, Ravenna, 
Girasole, 2004; Id, Gli edifici battesimali di Milano e Albenga, pp. 694-696. 

54 S. Lusuardi Siena et al., Lettura archeologica e prassi liturgica, pp. 105-107. 

 

55 S. Lusuardi Siena et al, Le nuove indagini archeologiche, pp. 49-50; S. Lusuardi Siena – F. Sacchi, Gli 
edifici battesimali di Milano e Albenga, pp. 694-695. 

56 Ivi. p. 667-668. L’idea si fonderebbe su un paragone con il battistero di Albenga, derivato dal battistero 
milanese di fase laurenziana per altri aspetti formali e decorativi. 

57M. Mirabella Roberti, Il battistero di Sant’Ambrogio, pp. 3-14. 

58 L. Fieni, et. al, Il battistero di san Giovanni, pp. 91-108. 

59 S. Lusuardi - M. Sannazaro, I battisteri del complesso episcopale milanese, pp. 647-674. 

quella precedente; contestualmente è stato rinnovato il sistema di adduzione delle acque, 
rinvenuto in un sondaggio presso la nicchia meridionale54. Dal punto di vista strutturale 
sembra sia stata smontata parte della precedente architettura, come attesta la 
sopraelevazione del piano di posa di uno dei plinti; analoga opera d’innalzamento del 
piano, contestata per problemi di ordine statico da Mirabella Roberti, si riscontra anche 
nella cappella ottagonale di Sant’Ippolito presso San Lorenzo Maggiore55. 

Gli archeologi non escludono che nella fase laurenziana il blocco superiore venisse 
completamente stravolto, più in linea con le posizioni del Verga, e ridotto in un tamburo 
minore, in virtù della relazione con edifici derivati dal modello ambrosiano56. L’ipotesi di 
una tale semplificazione non sembra, tuttavia, in accordo con le modifiche apportate in 
quel periodo, evidentemente tese alla nobilitazione della fabbrica, piuttosto che a una sua 
diminuzione. 

 

 

2.4 Vicende successive 

 

In corrispondenza degli ingressi, in particolar modo di quello orientale, sono stati 
individuati interventi di età medievale, come già aveva accennato Mirabella Roberti57 Una 
fase di riallestimento in cotto del portale Est è assegnata ad un periodo tardo, compreso tra 
la metà del XII secolo e l’inizio del XIV, in base ai segni di graffitura a spina pesce 
riportati dai laterizi di reimpiego, tecnica decorativa riscontrata per lo stesso periodo anche 
in casi non milanesi (figg. 107-108)58. L’asse dell’ingresso è stato spostato verso Nord, 
probabilmente a causa di una tomba presente sul lato destro della nicchia quadrangolare59 
Altre modifiche nella stessa area, non ancora chiarificate, sono distribuibili tra l’età 
ambrosiana e il basso Medioevo e attestano la continuità di utilizzo del sito battesimale. 

Dal punto di vista documentario, due fonti ecclesiastiche di grande importanza per la 
liturgia della cattedrale milanese informano sull’impiego dei due battisteri nel corso 
dell’XI e del XII secolo e su alcuni elementi d’arredo in essi contenuti, validi a una più 
puntuale restituzione del loro aspetto. I due principali libri liturgici cui si farà riferimento 


sono il Manuale Ambrosianum detto di Valtravaglia e l’ordinario di Beroldo60. Entrambi 
riferiscono del largo impiego degli edifici battesimali nella liturgia itinerante, centrale nella 
vita cultuale ambrosiana, che si realizzava tra i diversi elementi del gruppo episcopale. Le 
processioni da e verso i battisteri accompagnavano il completamento dell’ufficio nelle ore 
canoniche del mattutino e del vespro, le più importanti; inoltre vi si recitavano i responsori 
e le orazioni. Mentre il Manuale si riferisce in modo generico agli edifici con le formule 
«baptisterium», o «de baptisterio in aliud», il Beroldo impiega in diverse occorrenze i 
titoli di Santo Stefano e di San Giovanni alle Fonti e approfondisce nelle proprie istruzioni 
alcuni aspetti liturgici capaci di dare informazioni sul loro aspetto. A proposito 
dell’edificio qui in esame l’autore, cicendelario della stessa istituzione, attesta la presenza 
di un altare nel battistero; non ne indica la dedicazione, si deve quindi supporre che si 
trattasse di quello maggiore61. Migliori notizie si traggono dalla descrizione delle pratiche 
battesimali del Sabato Santo, che per il San Giovanni si aprivano con un’antifona «ad 
regias baptismalis ecclesiae», davanti alla quale l’arcivescovo si preparava alla 
celebrazione iniziatica62. Chiaramente è testimoniata la piscina battesimale in cui i 
battezzatori entravano, ma con una nota sulla configurazione dell’area di sua pertinenza di 
particolare interesse: mentre la processione dei chierici si avviava «ad fontes» venivano 
accesi due grandi ceri «super cancellos», quindi sopra oppure oltre un elemento di 
separazione del fonte. Beroldo non si riferiva alla porta, già citata come regia, ma a una 
balaustra o struttura metallica che divideva l’area del battesimo dal resto dello spazio (fig. 
109). La nozione sembra rafforzata nel paragrafo seguente in cui Beroldo osserva che «illi 
vero qui sunt super cancellos, sunt sacerdotis ecclesiae illius baptismalis»63. Sulla vasca si 
apprende anche che, nei momenti diversi dal battesimo, doveva essere coperta, se nel 
sabato in albis un ostiario minore era incaricato di aprirlo o scoprirlo, secondo la 
tradizione, dopo la benedizione episcopale64. 

60 Manuale ambrosianum ex codice saec. XI olim in usum canonicae vallis travaliae. Monumenta Veteris 
liturgiae ambrosianae, a cura di M. Magistretti, (1905), rist. anastatica, Nendeln, Kraus Reprint, 1971 (d’ora 
in poi Manuale); M. Magistretti, Beroldus sive Ecclesiae Ambrosianae Mediolanensis Kalendarium et 
Ordines. Saec. XII ex Codice Ambrsiano, Mediolani, Josephi Giovanole et soc., 1894, (d’ora in poi 
Beroldus). 

61 Nella rubrica De Matutino, in cui è spiegata la liturgia itinerante tra la chiesa e il battistero e dove sono 
date istruzioni di carattere pratico ai chierici della cattedrale, è citato l’altare «in baptisterio», Beroldus, pp. 
45-46. 

62 Ivi, pp. 111-112. 

63 Ibidem. 

64 Ivi, p. 118. 

65 Ivi, p. 21. 

Beroldo cita anche un secondo fonte, quello destinato alla lavanda dei piedi, pratica post 
battesimale di origine ambrosiana, invalsa ancora nel XII secolo, probabilmente privo di un 
sistema di canalizzazione, dato che un presbitero era incaricato di portarvi l’acqua per il 
rito65; non si ha però notizia sulla sua disposizione, né se fosse una struttura mobile. 

In questa fase il San Giovanni aveva ancora un ruolo di grande importanza nel centro 
cattedrale; il Beroldo lo definisce «ecclesia baptismalis», dotata di un proprio clero e attiva 
nella liturgia processionale maggiore. Contestualmente l’autore informa sulla sua 


configurazione spaziale, grazie all’introduzione dei cancelli che separavano la vasca, e 
sull’arredo liturgico. 

Ancora alla fine del XIII il San Giovanni è attestato nel Liber Notitiae Sanctorum 
Mediolani, testo composto dal canonico Goffredo da Bussero, nel quale sono contenute le 
memorie delle chiese, degli altari e dei santi cui erano dedicati in tutta la diocesi 
ambrosiana66. L’edificio è citato come «ecclesia sancti Iohannis ad fontes» e il suo pieno 
utilizzo sembra confermato anche dalla presenza di un altare attivo per il culto, quello di 
sant’Antonio Abate, di cui però non è riferita la posizione67. 

66 Liber Notitiae Sanctorum Mediolani, a cura di M. Magistretti - U. Monneret De Villard, (1917), rist. 
anastatica, Milano, Cisalpino-Goliardica, 1974; G. Vigotti, La diocesi di Milano alla fine del secolo XIII, 
Roma, Ed. di Storia e Leteratura, 1974. P. Tomea, San Giorgio in Crimea, Per una nuova edizione del Liber 
Notitiae Sanctorum (con una nota sulla papessa Giovanna), in «Aevum», 73, (1999), pp. 423-458; G. 
Colombo, ad vocem «Goffredo da Bussero», in Dizionario della chiesa ambrosiana, Milano, NED, 1989, pp. 
1494-1495; M. Ferrari, ad vocem «Liber notitiae sanctorum Mediolani», in Dizionario della chiesa 
ambrosiana, Milano, NED, 1989, pp. 1722-1724. 

67 Liber Notitiae, coll. 166-168; 44. Per l’altare antoniano si veda il capitolo 6. 

68 U. Monneret de Villard, L’antica basilica, pp. 1-24. 

69 Si veda la nota di Sabbadini, in «Archivio Storico Lombardo», 25, 1910, p. 220, secondo il quale al foglio 
359 si trovano le note di quattro mani, tutte riferibili al XIV secolo. 

70 Tra il 21 e il 22 gennaio 1394 si è tenuto un gran consiglio presso gli uffici del vicario di provvisione 
dove«erano congregati molti cittadini per dare il loro avviso sul progetto del Camposanto e Battisterio». 
Nella nota del 25 gennaio si legge, a seguito della decisione dei giorni precedenti, della richiesta ad alcuni 

Tradizionalmente la dismissione del San Giovanni viene portata alla fine del ‘300 in 
osservanza di alcune attestazioni degli Annali della Fabbrica del Duomo e di altri 
documenti. 

Secondo il codice della Biblioteca Ambrosiana ms. B. 36 inf. nel dicembre 1355 «diruta 
fuit ecclesia sci Johannis praedicti que erat contigua ecclesie Sancte Tegle», affermazione 
posta sull’ultimo foglio del manoscritto, le cui mani non sono ancora state confermate68. 
Degna di interesse è la notizia che precede nel testo l’affermazione appena riportata «In 
MCCCLV die sabati V mensis decembris fuit impositus primus lapis in fundamento sancti Johannis Ad 
fontes. per d. Robertum Vicecomitem Archiepiscopum Mediolani»69. Le informazioni sono alquanto 
contrastanti: in prima istanza l’autore afferma che il 5 dicembre 1355 è stata collocata la 
prima pietra fondale di un San Giovanni alle Fonti, mentre subito dopo sostiene che il 19 
dicembre del suddetto anno la medesima chiesa è stata distrutta. Non c’è dubbio che la 
seconda affermazione faccia riferimento al battistero giacché si tratta dell’edificio contiguo 
a santa Tecla; è però difficile credere che nella prima frase si intendesse indicare lo stesso 
edificio, dato che un battistero intitolato al Battista esisteva già da dieci secoli e non era 
dunque necessario fondarlo, semmai rifondarlo o restaurarlo. Sembrerebbe che in 
quell’anno si approntasse una nuova fabbrica da destinare al battesimo con lo stesso titolo 
di San Giovanni alle Fonti, impresa che, come indica la nota, doveva essere patrocinata dal 
vescovo Roberto Visconti, titolare di quel diritto specifico che gli consentiva di fondare un 
edificio battesimale e di trasferire le sue prerogative ad altro luogo. Forse questo nuovo 
ipotetico battistero (il cui sito è sconosciuto, data la mancanza di evidenze archeologiche) 
coincide con quello di cui si trova traccia negli Annali della Fabbrica del Duomo, quando, 
nell’ultimo decennio del ‘300, le autorità si trovarono a deliberare su un «camposanto e 
battistero da farsi»70. Il problema principale rispetto alla fonte è, come indicava il 


ordinari di cedere le proprie abitazioni presso l’arcivescovado allo scopo di lasciare spazio ai nuovi impianti; 
Annali della Fabbrica del Duomo di Milano, I, Milano, Brigola, 1877, pp. 108-109. Nei mesi successivi si 
parla di progetti e disegni per il camposanto, ma non più del battistero. 

71 M. Mirabella Roberti, Milano, il Battistero antico della cattedrale, in Studi e ricerche nel territorio e 
provincia di Milano, Milano, La Rete, 1967, pp. 129-134. 

72M. Rossi, Il Duomo e la Piazza nel Quattrocento, in «Arte Lombarda», 72, (1985), pp. 9-17. 

73«Pro saraturis 3 cum clavibus et catenazio uno positis hostiis 3 schurioli s. Tegle pro columpnelis 
marmoreis extractis de ecclesia s. Johannis ad fontes, in dicto schuriolo reponendis», ove per schuriolo si è 
voluto intendere cripta, in Annali della Fabbrica del Duomo di Milano, I, Milano, Brigola, 1877, p. 41; B. 
M. Apollonj Ghetti, Le cattedrali di Milano e i relativi battisteri. Nota sulla basilica di S. Lorenzo Maggiore, 
in ‹‹Rivista di archeologia cristiana››, 63, 1987, p. 23-88. 

74 S. Lusuardi Siena, F. Sacchi, Per un riesame dei sectilia, pp. 84-85. 

75 Annali della Fabbrica, p. 19. 

76 Ivi, pp. 26-27. 

Sabbadini, che le annotazioni corrispondono a quattro diverse mani e si trovavano al 
termine di un codice allestito nel secolo XI. Ad opinione di Mirabella Roberti, il 
compilatore aveva trascurato una C nella scrittura della data di demolizione, la quale 
slitterebbe al 1455, compatibilmente alla fondazione di un fonte in Santa Tecla e alle 
pitture ritrovate nella nicchia meridionale del battistero71. La data, più vicina 
all’abbattimento della basilica (1461-1462), appare coerente con un progetto di creazione 
della piazza antistante il Duomo attestabile alla prima metà del XV secolo72; se 
l’abbattimento del battistero riguardasse la sola facciata della nuova chiesa, stesso destino 
avrebbe infatti avuto anche Santa Tecla, estremamente vicina al San Giovanni. La scelta di 
liberare lo spazio davanti al Duomo si deve credere unitaria e, dunque, contestuale. 

Per il novembre del 1387 è indubbiamente attestato un intervento di spoliazione indirizzato 
a “columpnelae marmoreae” da trasferire nella cripta della santa Tecla73; il termine 
colonnetta è assai vago e potrebbe indicare i sostegni di un ciborio o tegurium sovrastante 
la piscina battesimale, oppure, in relazione a quanto osservato sugli ordini sovrapposti, una 
colonna di minori dimensioni rispetto a quelle del pian terreno e disposta al piano superiore 
dell’edificio. Qualora si fosse trattato di colonne con funzione portante il battistero sarebbe 
stato parzialmente smantellato, allo scopo di ottenere una struttura più dimessa nella quale 
un deambulatorio o un secondo blocco non avevano più alcun ruolo concreto. Si deve 
inoltre considerare che il testo non fornisce alcuna informazione su come queste colonnette 
dovessero essere impiegate. Nella lettura di Lusuardi Siena e Sacchi il codice 
dell’Ambrosiana di cui parlava il Monneret attesterebbe al 1355 il momento della 
dismissione, quando cioè l’edificio cominciava a non essere più frequentato, seguito da un 
periodo di spoliazione degli arredi e degli apparati decorativi, come annotato negli 
Annali74. Una notizia più puntuale sull’esistenza del battistero, di natura topografica, è data 
dagli stessi Annali per il marzo 1388, quando gli ingegneri e maestri della fabbrica si 
riunirono per discutere della correzione del muro di crociera di Santa Maria, che doveva 
essere ridotto «dal principio verso S. Giovanni alle fonti per una intera quarta»75. Ancora 
nell’agosto del 1389, in occasione del compleanno di Giovanni Maria Visconti, figlio di 
Gian Galeazzo, è citato un sacro fonte del battesimo nel quale il signore aveva ricevuto il 
proprio nome, anche se non viene specificato quale fosse76. 


Come si accennava, nel gennaio del 1394 diverse autorità furono chiamate a deliberare 
«intorno al camposanto e al battistero da ordinarsi»77, affermazione che lascia intuire la 
chiara volontà di modificare sostanzialmente l’assetto della piazza e delle strutture satellite 
del gruppo cattedrale, ma non è dato sapere quale logica fosse sottesa al progetto, né quale 
edificio il nuovo battistero avrebbe dovuto sostituire. Nel 1387 fu, infatti, demolito il 
battistero di Santo Stefano ed è forse possibile che i fabbricieri stessero pensando di 
edificarne una nuova versione, anche perché all’edificio era associata una sede 
parrocchiale. Il 25 gennaio dello stesso anno si trova ancora una delibera a proposito di un 
camposanto e battistero «da costruirsi», per i quali alcuni canonici ordinari cedevano 
abitazioni in loro possesso per creare lo spazio necessario; mentre nelle note dei mesi 
successivi compare il solo camposanto che si intende essere disposto dietro il Duomo78. 

77 La riunione si svolse nella camera dell’ufficio di provvisione del comune, con l’intervento di diverse 
autorità pubbliche. Annali della Fabbrica, p. 105. 

78 Ivi, pp. 108-109. 

79 M. Magistretti, Notitia Cleri Mediolanensis de anno 1398 circa ipsius immunitatem, in «Archivio Storico 
Lombardo», 27, (1900), pp. 257-304. Si tratta di una compilazione redatta per volontà di Gian Galeazzo 
Visconti, che andava a completare un primo rifacimento dell’estimo ordinato nel 1389, ma rivelatosi 
frammentario; L. Prosdocimi, Il diritto ecclesiastico dello Stato di Milano dall’inizio della signoria viscontea 
al periodo tridentino (sec. XIII-XVI), Milano, Cisalpino-Goliardica, pp. 111-114. 

80 Il termine capella potrebbe attingere a due differenti regioni semantiche a) edificio, luogo fisico e, per 
traslato, edificio di culto contenente strumentazione sacra e beni propri; b) diminutivo di cappellania, quindi 
beneficio permanente istituito presso un altare o una chiesa. In effetti, quando nell’elenco di una singola porta 
di Milano vengono elencate alcune capelle, di seguito è detto capelle supradicte ecclexie. Questa seconda è 
anche la chiave interpretativa di Magistretti. La lettura complessiva di un elenco per singola porta, in base a 
queste riflessioni, induce a credere che con capella S. Johannis si volesse indicare la rendita stabile di una 
chiesa, esclusi i suoi beni fondiari, e con capella supradicte ecclexie pro presbytero il beneficio destinato al 
chierico incaricato della gestione. Forse questa seconda occorrenza si collega alla definizione di presbyer et 
benefitialis o rector et benefitialis che si riscontra nella documentazione notarile milanese dei secoli bassi. Ai 
fini della ricerca è importante evidenziare che secondo l’elenco delle chiese di Porta Romana esisteva ancora 
una capella sancti Johannis ad fontes del valore di 3 Lire e 7 Soldi milanesi, quindi una rendita associata a 
un luogo di culto conservato fisicamente e inserito nel conteggio fiscale. 

81 Antichi diplomi degli arcivescovi di Milano e note di diplomatica episcopale, a cura di G. Bescapè, 
Firenze, Leo S. Olschki, 1937, pp. 57-60. Questa volta la cappella di San Giovanni è citata nell’elenco di 
Porta Orientale. 

Come segnalato dalla Notitia cleri Mediolanensis del 1398, stato della Chiesa milanese 
redatto a scopo fiscale, a quella data esisteva ancora una «Capella sancti Johannis ad 
fontes» che godeva di una rendita79; il termine cappella poteva avere diverse accezioni, ma 
si dovrebbe interpretare qui come il beneficio connesso all’edificio di culto80. La stessa 
«Capella sancti Johannis ad fontes» è elencata nella copia autentica dell’Extimum 
legatorum totius cleri civitatis et diocesis Mediolanensis, probabilmente redatta dal notaio 
milanese e scriba arcivescovile Roberto de Coldirariis nell’ultimo quarto del XIV secolo81. 

Le notizie fornite dai documenti sono molto generiche, non parlano di un vero e proprio 
abbattimento del battistero, eventualità certificabile solo con la datazione precisa della 
fondazione della facciata del nuovo Duomo tramite analisi scientifiche. L’edificazione 
della facciata, le cui fondamenta giungono al prospetto orientale del battistero, e la 
creazione della nuova piazza sono certamente le ragioni materiali per cui è stato distrutto e 
interrato il San Giovanni. 


Rispetto alla continuità e alla dismissione del sito, si possono derivare alcune indicazioni 
dalle tracce di decorazione pittorica parietale rinvenute nel battistero. 

Sulle pareti delle nicchie Nord-Est e Sud, sono state, infatti, ritrovati alcuni frammenti di 
pitture murali, mantenute in situ, dunque valide come elementi datanti, sebbene non sia 
ancora possibile associarli alla loro committenza o a degli autori. La nicchia Nord-Est 
presenta un palinsesto decorativo costituito da due fasce sovrapposte (fig. 110): in quella 
inferiore sono raffigurati due personaggi riccamente vestiti e con le mani tese in direzione 
di un elemento naturale, probabilmente una cascata; nella fascia superiore, molto 
deteriorata, si scorgono un profilo animale in posa araldica, forse una scrofa semilanuta, e 
due piedi nudi che suggeriscono proporzioni maggiori rispetto a quelle del registro 
sottostante. La parte inferiore è stata variamente attribuita al tardo XII secolo o alla metà 
del XIII, mentre la seconda è assegnata alla fine del XIII82. 

82 R. Bossaglia - M. Cinotti, Tesoro e Museo del Duomo, I, Milano, Electa, 1978, datano le figure acclamanti 
al XII secolo, mentre nella lettura degli archeologi vengono assegnate al XIII; S. Lusuardi Siena, F. Sacchi, 
Per un riesame dei sectilia, pp. 84-85. 

83 Già Mirabella Roberti, in contrasto con l’ipotesi di demolizione, assegnava le pitture all’inizio del ‘400; 
alla metà dello stesso secolo rimonterebbero secondo Bossaglia; M. Mirabella Roberti, Milano, il Battistero, 
pp. 129-134. Lusuardi e Sacchi propongono, invece, una datazione al tardo XIV secolo. 

84 Ringrazio per la segnalazione il Prof. Daniele Benati. 

85 «Ecclesia s. Joannis ad fontes diruta est an. 1410, quo anno, die 16 julii consecratum fuit . . . altare 
cimelii aquilonaris ecclesiae metropolitanae in honorem s. Joannis Bapt., ibidemque reposita fuerunt 
sanctorum lypsana, qui in eversa s. Joannis ad fontes ara quiescebant»; La notizia della demolizione è di 
Puricelli, riferita anche dal Sassi, Archiepiscoporum Mediolanensium Series Historico-chronologica ad 
criticae leges et veterum monumentorum fidem illustrata, I, 1755, p. 83, dal quale viene ricavata anche da M. 

La nicchia meridionale presenta invece due frammenti separati tra loro: del primo si 
conserva un nimbo circolare di santo ornato da una punzonatura floreale; nel secondo è 
raffigurata una donna nell’atto di pregare sulla cui testa è posata una grossa mano (figg. 
111-112). La diversità dimensionale tra la figura femminile e la mano posta sul capo indica 
un rapporto gerarchico nel quale si può individuare una devota, forse una committente, 
inginocchiata ai piedi di un santo intercessore. 

Anche in questo caso sono state prospettate diverse ipotesi di datazione che vanno dal 
tardo XIV al XV secolo83. I punzoni a fiori stilizzati dell’aureola del primo, infimo 
frammento potrebbero essere un buon indicatore ai fini della datazione, tuttavia gli unici 
studi condotti in questo settore riguardano la produzione pittorica medievale della Toscana. 

La poco più estesa scena con donna e santo potrebbe essere effettivamente assegnata alla 
prima metà del XV secolo: echi di ascendenza boema richiamano il grande fermento di 
pittori, scultori e miniatori provenienti da diverse zone dell’Europa presenti a Milano in 
quel periodo proprio nel cantiere del Duomo e nelle officine viscontee84. 

Se le pitture possono essere assegnate al primo quarto del XV secolo, anche la demolizione 
del battistero deve essere rimandata rispetto alle contrastanti indicazioni fornite dai 
documenti. Suggerimenti in questa direzione vengono da Filippo Argelati che parla di un 
testo sulle rogazioni triduane redatto da Pietro Casola nel XV secolo nel quale si leggeva 
della demolizione del San Giovanni nell’anno 1410, quando il titolo e le reliquie sono stati 
trasferiti in un altare della chiesa maggiore di Santa Maria Nascente85. Lo slittamento della 


Magistretti, Beroldus, nota 64, p. 171; T. Bailey, Ambrosian processions to baptisteries, in ‹‹Plainsong and 
Medieval Music››, 15 – 1, (2006), pp. 29-42. 

86 S. Lusuardi Siena – F. Sacchi, Gli edifici battesimali di Milano e Albenga, pp. 684-685. 

87 Ibidem. Il gruppo archeologico milanese non scarta l’ipotesi del doppio livello, sebbene non si spinga oltre 
una semplice intuizione. Di altro avviso è il Brandt che ritiene di dover confrontare il battistero di Milano con 
impianti della stessa natura, piuttosto che con gli ottagoni tardoantichi della città, come ad esempio il caso di 
Albenga, che presenta la stessa planimetria; O. Brandt, Battisteri oltre la pianta. Gli alzati di nove battisteri 
paleocristiani in Italia, Città del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 2012, p. 313; Id, 
Riflessioni sullo studio dell’architettura degli edifici battesimali in Italia, in Acta XV Congressus 
Internaionalis Archaeologiae Christianae. Episcopus, civitas, territorioum, Toleti, 8-12.9.2008, a cura di O. 
Brandt, Città del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 2013, pp. 1731-1748. 

88 Alcuni frammenti dovrebbero corrispondere con i resti dell’aula absidata altomedievale che si dispone a 
Sud del battistero, la cui abside settentrionale arriva a congiungersi col prospetto del San Giovanni. 

demolizione al XV secolo, come accennato, sarebbe più coerente anche con l’abbattimento 
della chiesa di Santa Tecla, distrutta tra 1461 e il 1462. 

 

 

2.5 Articolazione degli elevati 

 

 

Uno dei temi centrali della presente trattazione è l’organizzazione spaziale dell’edificio 
battesimale, cui si legano i contenuti e le destinazioni d’uso dei singoli ambienti e 
dell’intera compagine architettonica. Al pari dello sviluppo che si potrebbe definire 
orizzontale, rappresentato dalla ripartizione planimetrica delle aree circostanti il fonte o ad 
esso pertinenti, è importante prendere in esame il modo in cui si distribuiscono gli elementi 
in elevato e la loro eventuale connessione, formale o simbolica, con il resto della struttura. 

L’idea da cui muove tale riflessione è la possibilità che l’alzato del San Giovanni fosse 
articolato su due livelli sovrapposti, come potrebbero suggerire i frammenti dei due 
capitelli, in rapporto proporzionale, rinvenuti dagli archeologi86. L’esistenza di una galleria 
percorribile, sovrapposta al blocco inferiore del battistero non è verificabile attraverso dati 
materiali oggettivi, ma nemmeno può essere esclusa a priori: l’imponente spessore della 
muratura esterna, che va da 1 m del perimetrale a 3,5 m dei pilastri d’angolo, avrebbe 
consentito l’aggiunta di un secondo piano e il raffronto con edifici milanesi tardoantichi, 
potrebbe avvallare l’ipotesi87. É bene ricordare che non sono state messe in evidenza tracce 
di scale entro lo spessore della muratura, tuttavia la frammentarietà dei resti murari in certi 
settori e le analogie con altre strutture, come il caso già citato del sacello laurenziano, 
potrebbero assecondare la proposta di un livello superiore. 

Il Bignami, a seguito del suo sondaggio, ha prodotto una planimetria dello scavo di quello 
che si sarebbe poi rivelato il settore occidentale del battistero di San Giovanni Battista, 
delineando il profilo di: una nicchia semicircolare (M), una nicchia quadrangolare (L), un 
ambiente quadrangolare parzialmente ostruito da un segmento circolare in muratura (H), 
oltre a una serie di ambienti di difficile identificazione (segmenti murari B, C, D, E, F, G), 
probabilmente appartenuti ad un edificio collegato al battistero (fig. 92)88. 


Mirabella Roberti non ha fatto alcun cenno al secondo locale quadrangolare individuato da 
Bignami, e asportato insieme al resto del settore per il passaggio di una fognatura, e ha, 
invece, ricostruito la sagoma interna del pilastro angolare sul modello degli angoli interni 
ancora esistenti. 

L’ambiente H è uno spazio ben definito disposto tra un frammento murario curvo, forse 
identificabile come porzione dell’estradosso di una nicchia semicircolare, e l'ambente 
quadrangolare L che non si uniscono però a formare l’angolo diedro verso il centro 
dell’edificio. Tra le due murature esisteva, infatti, uno spazio di circa un metro (in base alle 
misure fornite da Bignami) che designava l’accesso proprio all’ambiente H. L’elemento 
più problematico nell’analisi di quella porzione è proprio il setto murario curvo, che 
dovrebbe coincidere con la nicchia semicircolare di sud-ovest. Nel disegno la muratura 
appare intatta, pur ammettendo una sua elaborazione sintetica da parte dell’autore, il che 
non si accorda del tutto a una possibile manomissione operata in quel settore, come voleva 
il De Capitani D’Arzago89. L’ambiente era privo di riempimento, diversamente da un 
pilastro angolare con funzione portante, caratteristica non imputabile alla demolizione 
finale, che avrebbe lasciato cumuli di detriti nelle aree contermini, né un’alterazione priva 
di conseguenze strutturali. Bignami, accomunava inoltre le tre nicchie, sempre definite 
come ambienti, nella costruzione solida, per gli spigoli regolari, per il pavimento posto alla 
medesima quota e caratterizzato dalle stesse tracce di frammenti marmorei colorati misti a 
terra e rottami. L’unica differenza riscontrata dell’ingegnere era la mancanza nel vano H 
dello zoccolo e delle altre decorazioni parietali. 

89 «Il suo disegno, in questi punti è quantomai incerto e dimostra che lo scavatore non comprendeva bene o 
non si ricordava gli elementi murari trovati. [...] L’ambiente a contorni imprecisi segnato con la lettera H che 
il Bignami sembra creder parte integrante dell’edificio ottagonale è invece certamente il prodotto di una 
manomissione, forse di carattere tombale, operata, non senza aggiunte nel corpo della muratura originale 
dell’edificio stesso di cui invece restavano intatti gli “ambienti” I ed M ed il perimetro esterno colla relativa 
lesena angolare. Vedremo a suo luogo come mi sia stato impossibile controllare questa parte centrale della 
trincea, perché i lavori del 1870 asportarono in essa ogni traccia anteriore sostituendola col nuovo manufatto. 
Senza però commettere anticipazioni, dirò che la attuale verifica ha tuttavia provato come si possa prestar 
fede ai dati di fatto metrici raccolti da Bignami, sotto a questo aspetto onestissimo ed anche alla sua 
iscrizione materiale: ed è già molto», A. De Capitani D’Arzago, La chiesa maggiore, pp. 91-94. 

É interessante notare che l’escavazione non abbia riscontrato ulteriori evidenze murarie al 
di sotto dei tre locali individuati da Bignami. Se il setto murario che conchiude l’ambiente 
H verso ovest coincide con il muro della struttura (corridoio di collegamento tra santa 
Tecla e il battistero?) assegnata dagli archeologi all’XI-XII secolo, significa che a quel 
periodo risale un’importante modifica all’angolo Sud-Ovest dell’edificio: il supposto 
angolo diedro doveva essere smantellato e così la parte occidentale del prospetto in favore 
di un congiungimento tra le due strutture. Il Bignami però non ha ritrovato le fondazioni 
dell’angolata, del prospetto o della parasta “a libro” esterna il che può significare o che 
l’ambiente che racchiude le tombe aveva fondazioni più profonde del battistero stesso o 
che il detto ambiente è successivo alla demolizione del battistero e dunque lo sovrasta o 
che non era necessario utilizzare la fondazione dell’angolata. 

Secondo la presente lettura si ritiene che l’angolo dovesse svilupparsi come tutti gli altri, 
raccordato dalla caratteristica parasta, e che il frammento murario dell’aula altomedievale 


ancora esistente fosse proprio sagomato a diedro per aderire a quella forma. La stratigrafia 
muraria di quest’area resta, però, di difficile lettura: i setti si sovrappongono e intersecano 
in modo poco chiaro; tutte le murature sono contornate da una cornice nera che delimita il 
pavimento del percorso espositivo; il frammento murario dell’aula altomedievale che 
doveva combaciare con la parasta esterna in questione è composto da due strati, il 
superiore dei quali sembra appoggiato o crollato e poi ricementato sulla fondazione. É 
indubbio che quell’area sia stata oggetto di significative manomissioni nel corso del tempo, 
come si può notare dallo stesso profilo superiore dell’ambiente H che, se sovrapposto alla 
planimetria dello stesso settore ricostruito, andrebbe a coincidere con una porzione di 
spazio avente come confine occidentale la sagoma costituita dai setti murari dei corpi di 
fabbrica successivi (fig. 113). L’elemento perturbante è, come si è osservato, il frammento 
di muratura semicircolare che delimita il locale H verso Est: esso è evidentemente 
l’estradosso di una parete circolare, facilmente identificabile con la nicchia Sudoccidentale 
del battistero, che in base al raffronto con le nicchie omologhe doveva essere 
ricavata nello spessore della muratura stessa, tramite la messa in opera dei paramenti e dei 
riempimenti. Se il riempimento viene a mancare ed è, quindi, possibile vedere la parete 
esterna di un locale circolare, significa che la stessa è, almeno parzialmente, estradossata. I 
due dati importanti per questa riflessione sono la presenza dell’estradosso della nicchia 
circolare e lo spazio interno cavo e non occupato dal riempimento o da una tomba, come 
supponeva De Capitani D’Arzago. Bignami identifica H come locale, quindi come spazio 
percorribile, nel quale è possibile immaginare l’imposta di una struttura scalare, anche non 
direttamente sul piano pavimentale. L’estradosso di una struttura interna introdotta nella 
muratura è, infatti, percepibile, anche nel suo restringersi, qualora vi passi una scala 
tangente. Se si ricostruisce quello che Bignami ha visto, in base anche alle misure da lui 
annotate, sovrapponendo la sua planimetria a quella più aggiornata, si ottiene una nicchia 
non perfettamente semicircolare, il che indica che i due metri di muratura curva 
rientravano di circa 40 cm rispetto a quanto ipotizzato dagli archeologi (fig. 114). Le 
dimensioni descritte corrispondono, ammessa una minima tolleranza in centimetri, a quelle 
reali ancora verificabili. Il restringimento dell’ambiente poteva essere provocato 
dall’inserimento, tra il pilastro d’angolo e la parete posteriore della nicchia, di una scala di 
piccola proporzione, al pari di quelle inserite in altri battisteri, nell’ambito della muratura 
che, come già osservato, si presentava vuota (figg. 115-116). Le dimensioni ipotizzabili per 
la struttura sono di circa 1, 80 m di altezza per la porta di accesso con gradini dall’alzata 
media di 25 cm, larghi 70-75 cm, similmente alle misure dell’ingresso e delle scale rilevate 
nel battistero di Arsago Seprio (VA), il caso di edificio medievale più rispondente al 
prototipo ambrosiano e da quello derivato (figg. 117-118) 

Allo stato attuale della ricerca e in base ai lavori di restauro di Mario Mirabella Roberti 
non è, tuttavia, possibile confermare, dal punto di vista archeologico, se l’assetto originario 
dell’edificio (o una fase successiva) prevedesse un piano sopraelevato accessibile da una 
scala interna inserita nel contesto esaminato. Si aggiunga che la sola fonte iconografica 
rimasta per il complesso cattedrale nella fase interessata dalla ricerca è un disegno, 
pervenuto in due copie da un originale del XV secolo, che mostra i vari edifici trattati con 


un linguaggio estremamente convenzionale e che dunque non aiuta a definire, se non a 
livello topografico, l’aspetto originale dei corpi di fabbrica (figg. 119-120)90. 

90 A. Pracchi, La cattedrale antica di Milano: il problema delle chiese doppie fra tarda antichità e Medioevo, 
Roma, Laterza, 1996. Si tratta di un disegno risalente al primo ‘400 esistente nelle due copie di Puricelli del 
XVII secolo e di Sormani del XVIII, per altro privo della basilica di santa Tecla. La rappresentazione dei due 
battisteri è del tutto convenzionale e simile a quella delle chiese prossime al centro episcopale; non si 
distinguono tratti identificativi dei singoli monumenti, sebbene appaia verosimile che gli edifici avessero un 
tetto a spioventi e un ordine di finestre superiore. 

91 U. Monneret De Villard, Note di archeologia lombarda. Il Mausoleo di Diocleziano a Spalato e la sua 
influenza sull’architettura lombarda, in «Archivio Storico Lombardo», 6, (1914), pp. 5-70. Id. Antichi 
disegni riguardanti il San Lorenzo in Milano, in «Bollettino d’Arte», 5, (1917), pp. 271-282. 

92 Si tratta del cosiddetto Anonimo Fabriczy il cui disegno è conservato alla Staatsgalerie di Stoccarda. 

93 S. Lusuardi Siena – F. Sacchi, Gli edifici battesimali di Milano e Albenga, pp. 690-691. Il manoscritto di 
Besta è conservato presso la Biblioteca Ambrosiana di Milano. 

94 L. Caramel, Dalle testimonianze paleocristiane al Mille, in Storia di Monza e della Brianza, IV, L’arte 
dall’età romana al Rinascimento, I, 1976, pp. 252, 271. Sulla struttura architettonica della pieve B. Brenk, La 
committenza di Ariberto, 1988; M. Rossi, Il rinnovamento della basilica di San Vincenzo, 2007; M. 
Sannazaro, Il complesso religioso di Galliano, 2007. 

95 A.K. Porter, Lombard architecture, II, 1917; A. Finocchi, Architettura romanica nel territorio di Varese, 
Milano, 1966; Lombardia Romanica. I grandi cantieri, a cura R. Cassanelli, P. Piva, pp. 190-200. 

Per avvalorare l’ipotesi dei due livelli è comunque possibile il raffronto già prospettato per 
altre questioni con gli ottagoni milanesi di Sant’Aquilino e San Gregorio, con i quali il 
battistero ambrosiano condivide alcuni importanti elementi (figg. 121-123). Il sacello 
laurenziano, unico edificio della serie conservato per intero, può rendere l’idea di come 
anche gli altri due ottagoni fossero strutturati, a parità di condizioni icnografiche, di 
trattazione dei perimetrali, di dimensioni e di organizzazione dello spazio. La cappella 
presenta, infatti, oltre ai caratteri già individuati per San Giovanni, un piano elevato 
accessibile da una scala inserita nella compagine muraria disposta nella porzione Nordoccidentale 
(figg. 126-127); il piano è costituito da un deambulatorio anulare decorato con 
specchiature pittoriche che imitano probabilmente l’originario rivestimento marmoreo del 
nucleo centrale, che, come testimoniava Giuliano da Sangallo, era «tuto di porfido» (figg. 
124-125, 128)91. L’edificio ha una copertura ottagonale con tetto a spioventi sorretto da 
una galleria di alleggerimento esterna. Del tutto analoga sembra la configurazione del San 
Gregorio, o mausoleo di Massimiano, in base al disegno di anonimo olandese del XVI 
secolo che lo raffigura prima della distruzione, con una galleria esterna alla base del tetto, 
del tutto simile a quella di sant’Aquilino (fig. 129)92. Esiste poi una testimonianza 
quattrocentesca di Filippo Besta, che definisce l’ottagono di San Vittore percorribile: 
«dall’una e all’altra parte si passava per corridoio», in relazione alla quale è stata supposta 
l’esistenza di un piano alto93. 

Altri confronti possono essere istituiti con edifici battesimali costruiti nei secoli centrali del 
Medioevo, che dovevano avere come punto di riferimento principale il battistero della sede 
diocesana. Nel contado milanese si trovano, infatti, due importanti battisteri edificati 
attorno alla metà dell’XI secolo, il primo appartiene alla pieve di san Vincenzo di 
Galliano94, il secondo alla pieve di san Vittore di Arsago Seprio95, entrambi dotati di un 
deambulatorio al piano superiore (figg. 130-131). 

Quest’ultimo offre il paragone più stringente, in quanto rispecchia piuttosto fedelmente il 
tipico modello ottagonale ambrosiano con nicchie in spessore di muratura e colonne 


addossate ai pilastri angolari. Per quanto si profilasse, per i secoli in questione, una certa 
autonomia politica ed amministrativa dei contadi retti dalle grandi famiglie capitaneali, si 
deve supporre una loro dipendenza culturale dal centro episcopale, anche data la natura 
dell’alta aristocrazia feudale, legata all’arcivescovo di Milano. Pur ammettendo la 
circolazione di grandi modelli noti all’Occidente cristiano, quali la cappella palatina di 
Aquisgrana e il Santo Sepolcro di Gerusalemme, sarebbe fuorviante non considerare 
l’esistenza di un prototipo di riferimento a Milano, la città del vescovo Ambrogio che 
aveva fatto della catechesi e della prassi battesimale le sue armi di evangelizzazione. Si 
deve dunque ravvisare nel San Giovanni alle Fonti il modello dei battisteri rurali di 
Galliano e di Arsago, almeno per quanto concerne l’organizzazione della parete interna96. 
Come si vedrà in seguito, la relazione tra il prototipo ambrosiano e gli edifici battesimali 
dei contadi non si esauriva sotto l’aspetto strutturale della galleria sopraelevata, ma era 
alimentato dai contenuti che ad essa si connettevano e quindi ai possibili modi di fruizione 
dello spazio dell’iniziazione. 

96 L. Bernardinello, Architettura sacra del potere il battistero di Arsago seprio: circolazione del modello 
ambrosiano nel contado di Milano, in Città e territorio. Conoscenza, tutela e valorizzazione dei paesaggi 
culturali, a cura di G. Galeotti – M. Paperini, Livorno, Debatte – Centro Studi Città e Terriotrio, 2014, pp. 
290-291. 

L’insistenza sul tema della galleria è anche dovuta al suo riconoscimento, insieme ad altri 
elementi compositivi e formali, come trait d’union nell’ampio flusso della circolazione di 
modelli, tra il battistero di San Giovanni alle Fonti ed altri edifici esterni a quella diocesi, 
ma non alla sua influenza culturale. Nella definizione della linea evolutiva del battistero si 
possono identificare, infatti, alcuni elementi non scontati che si sono conservati anche 
distanza di molto tempo dal loro periodo di elaborazione e in diversi contesti geografici. 

La galleria percorribile e l’articolazione dell’elevato interno su due ordini, in base a questa 
analisi, sono alcuni dei punti di collegamento fondamentali tra gli edifici battesimali di 
Milano e Firenze. La relazione ravvisabile sul piano architettonico deve essere argomentata 
alla luce di ulteriori spunti sociali e contenuti culturali di natura tanto politica quanto 
religiosa, che riconducono all’interrogativo alla base della ricerca, ossia perché si 
costruivano battisteri dopo il Mille. 

Non sembra, infatti, frutto di una coincidenza che i principali battisteri urbani medievali, 
tutti disposti nell’Italia centro-settentrionale, quali Cremona, Parma e la stessa Firenze 
abbiano un secondo piano sopra al vano centrale, pilastri angolari in rilievo e una galleria 
esterna che corre al di sotto del tetto e che contorna il tamburo. 


 

3 

Il caso di Firenze. Ipotesi per un centro episcopale 

 

 

Il tema dell’originario centro episcopale fiorentino s’inserisce nell’annosa questione 
relativa alla fondazione e alla disposizione della chiesa episcopale entro la città, in età 
paleocristiana. Il dibattito è stato guidato da una tradizione storiografica e agiografica 
spesso parziale, che ha fortemente condizionato la disamina del problema, senza tenere 
nella giusta considerazione l’impostazione ideologica di alcune fonti e lo sviluppo generale 
dell’architettura cristiana urbana nei primi secoli. L’importanza della fase tardoantica della 
sede diocesana risiede nella possibile continuità cultuale tra il primo nucleo architettonico 
e amministrativo della chiesa vescovile e quello elaborato nel pieno Medioevo, momento 
in cui il concetto di “cattedrale” è giunto a una piena maturazione. 

 

 

3.1 Ecclesia maior. 

 Origine e distribuzione del nucleo episcopale nel tessuto urbano 

 

 

Il quadro che si presenta al passaggio della tarda antichità è eterogeneo e di non semplice 
lettura, a causa della diversa pianificazione urbana nell’ambito dell’edilizia cultuale, della 
scarsità di fonti documentarie riferibili ai primi insediamenti religiosi e dell’atteggiamento 
prettamente sperimentale con il quale la struttura ecclesiastica veniva a formarsi, in base ad 
esigenze politiche, economiche, materiali e cultuali contingenti, avvertite nei singoli 
luoghi. 

Chiaro è che l’esistenza dell’ecclesia propriamente intesa, la matrice, in un centro urbano 
individuava la presenza di un vescovo e di una circoscrizione diocesana, quindi, di 
un’organizzazione stabile della vita spirituale, definita, sul piano architettonico, dagli 
impianti dedicati al culto, che si devono immaginare proporzionati alla struttura 
ecclesiastica residente e alla popolazione dei fedeli. Se l’ecclesia matrix costituisce un 
indicatore valido a certificare l’incardinazione di una gerarchia locale, come nei casi in cui 
la notizia di una sede episcopale sia seriore alla fase più antica di un edificio di culto, non è 
altrettanto vero il contrario: l’attestazione del vescovo in una città può precedere 
largamente la fondazione di una basilica, in particolare nel periodo immediatamente 
successivo alla Pace della Chiesa, come sembra dimostrare la disparità cronologica tra 
evidenze archeologiche e fonti scritte, rilevata per alcune diocesi1. Le prime grandi 

1 L’esistenza di un vescovo antecedente alla datazione dei primi impianti di culto cristiani potrebbe essere 
proprio il caso di Firenze, come si vedrà in seguito. Analoga situazione sembra profilarsi per Ravenna, dove 
la dignità episcopale precederebbe di almeno un secolo la costruzione dell’ecclesia. Per città come Aosta o 


Mantova, invece, è oramai accettata l’esistenza di una sede vescovile precedente alla prima attestazione, in 
relazione al rinvenimento della possibile chiesa episcopale, datata a un periodo più alto; a tal proposito si 
vedano le conclusioni di G. Cantino Wataghin – J. Guyon, Tempi e modi di formazione dei gruppi episcopali 
in Italia Annonaria e Provenza, in Albenga città episcopale. Tempi e dinamiche della cristianizzazione tra 
Liguria di Ponente e Provenza, Convegno Internazionale e Tavola Rotonda, Albenga, 21-23 settembre 2006, 
a cura di M. Mercenaro, Bordighera, Istituto Internazionale di Studi Liguri, I, 2007, pp. 285-328. 

2 Il caso più antico documentato, nonché l’unico per cui sia accettabile la definizione di domus ecclesiae 
come luogo privato indirizzato al culto e dotato di strutture adeguate alla fruizione religiosa, è quello di Dura 
Europos, in Siria, datato alla metà del III secolo. Per la fase precedente l’editto di Milano non si riscontra un 
modello architettonico codificato e pare che l’esempio siriano non abbia prodotto contaminazioni, stante la 
possibilità che edifici analoghi siano stati distrutti nel corso del tempo o obliterati in favore di insediamenti 
permanenti, fondati a seguito della Pace della Chiesa. 

3 Se il lasso di tempo intercorso tra l’abbandono degli impianti residenziali e la fondazione dell’edificio di 
culto fosse molto ampio, sarebbe improprio ipotizzare la stratificazione cultuale del sito e l’esistenza di una 
domus ecclesiae. 

4 Anche nel caso romano, sebbene molte basiliche titolari siano state costruite sopra importanti domus, le 
abitazioni antecedenti alle aule cultuali non hanno restituito tracce utili a riconoscere un uso liturgico di 
quegli ambienti. Anche la domus sotto il titolo dei Santi Giovanni e Paolo al Celio, dove è stato rinvenuto un 
oratorio con pitture di oranti, si assesta dopo la prima età costantiniana; G. Cuscito, Edilizia privata ed edifici 
cristiani di culto: un problema aperto, in L’architettura privata ad Aquileia in età romana, Atti del 
Convegno, Padova, 21-22 febbraio, 2011, a cura di J. Bonetto – M. Salvadori, Padova, Padova University 
Press, 2012, pp. 555-570. 

basiliche sono state, infatti, costituite presso città di grande rilievo politico, dove si deve 
supporre l’esistenza di nutrite comunità cristiane, e sotto la spinta di personalità di primo 
piano. Sarebbe scorretto sostenere che subito dopo l’editto di Milano ogni centro venisse 
organizzato sul piano monumentale e, dunque, la precocità non giustificata da condizioni 
sociali favorevoli di tutte le chiese della tarda antichità. La constatazione di questa 
condizione introduce un tema di assai difficile argomentazione, rispetto alla possibilità di 
riunione delle primitive comunità cristiane occidentali, quello della domus ecclesiae, uno 
spazio d’incontro privato e non necessariamente fisso, che i gruppi di fedeli e i loro 
ministri dedicavano alle celebrazioni religiose e alla preghiera. La complessità nel 
riconoscere aule specificamente destinate alla congregazione nella vasta compagine 
dell’edilizia privata urbana rende questo spunto non indagabile, sebbene di immediata 
intuizione, anche in ragione di una mancanza di esempi codificabili2. Le fonti più antiche, 
costituzioni indirizzate ai cristiani per l’adempimento rituale, lasciano intendere la 
presenza, ma non la necessità, di luoghi e strumenti utilizzati dalle congregazioni, senza 
però darne alcuna definizione; è infatti privilegiato il senso comunitario dell’adunanza, la 
partecipazione dei fedeli che componevano l’ecclesia. Nemmeno la stratificazione 
insediativa tra strutture abitative e cultuali riscontrata in coincidenza di alcuni siti sembra 
un criterio valido al riconoscimento di una possibile domus dedicata al culto, per la 
difficoltà sia nel comprendere una precisa destinazione d’uso delle fasi precedenti alla 
fondazione della chiesa, sia nel determinare l’effettiva continuità d’impiego del sito, 
ovvero il periodo di abbandono precedente alla riedificazione dell’area3. Si deve dunque 
supporre che i partecipanti al nuovo credo si incontrassero dove fosse possibile, in 
ambienti di cui un esponente del gruppo potesse liberamente disporre, come la propria 
casa, eventualmente dotata della minima suppellettile, e che quello fosse il corretto 
significato di domus ecclesiae4. Questo a testimonianza della mancanza di istituzioni 


strutturate, la cui presenza non si scontrasse con la legge romana e di uno status sociale 
ancora da guadagnare da parte delle comunità cristiane; tale affermazione si realizzerà con 
la proclamazione della libertà di culto, che ha invece consentito la formulazione di 
un’architettura propria, spesso sotto il diretto patrocinio del principe, e pubblica, quindi 
codificabile, anche in base a una tradizione e a dei sistemi costruttivi già conosciuti e 
riadattati ad una nuova religione. 

Dalle diverse linee interpretative che hanno a lungo animato il dibattito storiografico sulla 
cattedrale originaria è, di recente, emerso un atteggiamento meno incline alla 
classificazione entro uno stesso schema tipologico della casistica italiana, che propende per 
la valutazione del problema locale, data l’impossibilità di individuare dei criteri generali 
utili al riconoscimento della funzione episcopale di una chiesa. L’ubicazione dell’edificio 
è, infatti, il nodo sul quale gli studiosi si sono maggiormente spesi, con l’obiettivo di 
delineare modelli validi per ampie aree geografiche. La collocazione urbana, suburbana o 
lontana dalla città della chiesa primaziale paleocristiana ha largamente diviso la critica, 
così come la possibilità di trasferimento della sede episcopale in una fase successiva; il sito 
poteva, infatti, condizionare la qualità funzionale della chiesa, di tipo cimiteriale o 
martiriale se esterna alla cinta muraria, destinata solo alla celebrazione del culto se interna 
al perimetro. Una precisazione propedeutica alla disamina è che l’uso della formula chiesa 
cattedrale risulta assai anacronistica per questi secoli, quando l’edificio di culto più 
importante di una città era identificato con il solo termine di ecclesia, eventualmente 
arricchito con attributi che ne segnalavano l’eminenza rispetto ad altri impianti, come 
maior o, in seguito, matrix. Diffuso era anche l’uso di basilica, cui si potevano associare 
aggettivi che ne suggerivano il ruolo, la gerarchia o la funzione, come osservato per il caso 
della Milano tardoantica. L’uso della definizione ecclesia cathedralis per indicare la chiesa 
del vescovo si attesta solo nel pieno Medioevo e, in particolare, dalla seconda metà dell’XI 
secolo con l’affermazione dei capitoli cattedrali, allo scopo di associare all’autorità 
episcopale l’edificio giuridicamente più rilevante della città5. 

5 C. Violante, Introduzione, in Amalfi, Genova, Pisa, Venezia. La cattedrale e la città nel Medioevo. Aspetti 
religiosi, istituzionali e urbanistici, a cura di O. Banti, Ospedaletto, Pacini Editore, 1993, pp. 11-14. 

6 C. Violante - C.D. Fonseca, Ubicazione e dedicazione delle cattedrali dalle origini al periodo romanico 
nelle città dell’Italia centro-settentrionale, in Il Romanico pistoiese nei suoi rapporti con l’arte romanica 
dell’Occidente, Atti del I Convegno Internazionale di Studi Medioevali di Storia ed Arte, Pistoia, 
Montecatini Terme, 27 settembre – 3 ottobre 1964, Pistoia, Ente Provinciale per il Turismo, pp. 303-352. 
Largo spazio dell’analisi è riservata proprio agli spostamenti, anche in più fasi, delle sedi episcopali esterne 
alle mura, spesso basiliche cimiteriali costituite presso aree sepolcrali paleocristiane o luoghi di sepoltura dei 
protovescovi delle città, poi diventati patroni. 

La discussione ha preso le mosse dal celebre studio preliminare del 1964 condotto da 
Cinzio Violante e Cosimo Damiano Fonseca Ubicazione e dedicazione delle cattedrali 
dalle origini al periodo romanico nelle città dell’Italia centro-settentrionale, nel quale i 
due storici hanno sostenuto la maggiore diffusione del tipo extra moenia, lontano dalla 
città o nell’immediato suburbio, evidenziando la tendenza ad avvicinarsi o a entrare nel 
perimetro murario a partire dalla piena età carolingia6. L’ecclesia sarebbe quindi coincisa 
con una basilica cimiteriale, sorta presso una necropoli paleocristiana, solitamente luogo di 


sepoltura del protovescovo della città, in seguito assurto a santo patrono. In questa 
prospettiva, il riferimento topografico fondamentale diventa la cinta muraria romana, la cui 
esistenza al tempo della fondazione della chiesa è data per scontata, sebbene i dati a 
disposizione sull’organizzazione spaziale del centro urbano, del suburbio e sulla 
percezione dei confini della città siano di frequente frammentari e non omogenei. 

Tale classificazione presentava alcune rigidità di lettura: in merito alla destinazione 
funzionale della chiesa, in questo caso funeraria o martiriale, quindi non indirizzata alla 
liturgia ordinaria; alla normalizzazione del trasferimento di sede, anche in più fasi, fino alla 
stabilizzazione nel centro della città, prassi che, se diffusa, avrebbe lasciato una qualche 
traccia normativa; all’idea dell’unica cinta muraria come punto di riferimento fisso, slegato 
da possibili dismissioni, rinnovamenti o rifacimenti delle strutture o dagli ampliamenti del 
tessuto urbano. 

La teoria enunciata da Violante e Fonseca è stata in seguito rivista7, alla luce dell’accurata 
e capillare riflessione sui gruppi episcopali italiani presentata all’XI Congrès International 
d’Archéologie Chrétienne da Testini, Cantino Wataghin e Pani Ermini, dalla quale sono 
emerse conclusioni molto diverse8. 

7 C.D. Fonseca - C. Violante, Cattedrale e città in Italia dall’VII al XIII secolo, in Chiesa e città, a cura di 
C.D. Fonseca - C. Violante, Galatina, Congedo Editore, pp. 7-22. Si veda in particolare l’introduzione al 
saggio. 

8 P. Testini - G. Cantino Wataghin - L. Pani Ermini, La cattedrale in Italia, in Actes du XI . Congrès 
International d’archéologie chrétienne, Lyon, Vienne, Grenoble, Genève, Aoste, 21 – 28 septembre, 1986, I, 
Città del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1989, pp. 5-229. 

9 V. Polonio Felloni, La cattedrale e la città nel Medioevo a Genova. Aspetti storico-urbanistici, in Amalfi, 
Genova, Pisa, Venezia. La cattedrale e la città nel Medioevo. Aspetti religiosi, istituzionali e urbanistici, a 
cura di O. Banti, Ospedaletto, Pacini Editore, 1993, pp. 59-69. L’idea di una specializzazione in base 
all’ufficiatura, anziché alla disposizione è sicuramente molto interessante e probabilmente vicina al vero, 
sebbene un luogo residenziale per il vescovo, nei pressi di una chiesa primaziale dovesse esistere e 
distinguerla in senso istituzionale. L’apertura della vicenda genovese su questo tema è molto vicina a quella 
fiorentina, anche se il trasferimento della sede diocesana, nel caso ligure, è ampiamente documentabile anche 
grazie alla titolarità della Chiesa locale a san Siro (eponimo della primitiva ecclesia), circostanza che a 
Firenze non si è verificata né con il culto di san Lorenzo, né con quello del protovescovo Zanobi. 

10 S. De Blaauw, Cultus et decor. Liturgia e architettura nella Roma tardoantica e medievale. Basilica 
Salvatoris, Sanctae Mariae, Sancti Petri, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1994, pp. 28- 
30. 

La matricità doveva essere associata ad una sola chiesa, quella rappresentativa della dignità 
episcopale, nonostante anche gli altri edifici di culto, comprese le basiliche cimiteriali, 
fossero verosimilmente officiati dal vescovo, a seconda delle circostanze e del calendario, 
soprattutto prima della stabilizzazione di una gerarchia ministeriale preposta al culto in 
diverse forme. Secondo Valeria Polonio, almeno fino all’XI secolo, esisteva l’Ecclesia di 
una città, cui concorrevano tutte le diverse componenti ecclesiastiche locali e in tale unità 
«dove è il vescovo là è la sua cattedrale», prima della separazione di ciascuna istituzione 
avvenuta nei secoli centrali9. Questo appare confermato per il IV secolo dal caso di Roma, 
dove l’incremento del numero di chiese, le prime stationes, era stato determinato 
dall’insufficienza del solo nucleo lateranense a soddisfare le esigenze cultuali della 
crescente comunità cristiana10. Il caso romano presenta delle particolarità riscontrabili solo 
in quella sede, per l’estensione, il ruolo politico della città e la consistenza del gruppo dei 


cristiani; tuttavia anche in altri centri esistevano diversi edifici, almeno dalla seconda metà 
del IV secolo, i quali erano assegnati in via preferenziale a uno scopo, in base alla loro 
natura11. Si può quindi affermare che se tutte le chiese di una città erano pertinenti al 
vescovo, soltanto una si distingueva come primaziale, con prerogative liturgiche e 
giuridiche legate all’ufficio del suo titolare, e che, anche a fronte di un alto grado di 
importanza, gli edifici a destinazione funeraria non avessero quel ruolo, sebbene ne 
completassero le funzioni. 

11 Emblematico è il caso di Milano, per cui lo stesso Ambrogio fu promotore, entro gli ultimi due decenni del 
IV secolo, della costruzione di almeno due delle tre chiese paleocristiane diverse dalla matrice, la basilica 
Martyrum, l’attuale Sant’Ambrogio, e la basilica Apostolorum, oggi San Nazaro; P. Piva, Edilizia di culto 
cristiano a Milano, Aquileia e nell’Italia settentrionale fra IV e VI secolo, in Storia dell’architettura italiana: 
da Costantino a Carlo Magno, Milano, Electa, 2010, pp. 98-145. 

12 G. Cantino Wataghin – J. M. Gurt Esparraguera – J. Guyon, Topografia della civitas christiana tra IV e VI 
secolo, in Early medieval towns in the Western Mediterranean, Ravello 22 – 24 settembre 1994, a cura di G. 
P. Brogiolo, Mantova, SAP, 1996, pp. 17-41. Si fa particolare riferimento alle chiese episcopali sarde e ad 
alcuni casi dell’Italia centrale, come Pisa e Arezzo. Ad ogni modo si considerino sempre le specificità del 
sito e le condizioni socio-culturali entro le quali la chiesa episcopale veniva approntata, come nel caso di 
Concordia dove l’elezione a sede diocesana e l’acquisizione delle reliquie destinate alla chiesa avvenivano 
contestualmente alla costruzione della chiesa stessa, verso cui sono state canalizzate le non molte risorse 
della comunità. La concentrazione di funzioni nello stesso edificio, di chiara origine martiriale, è stata 
ovviata nella definizione degli spazi interni, pratica che, per motivi diversi, diventerà una costante nel corso 
dei secoli. G. Cantino Wataghin – J. Guyon, Tempi e modi di formazione dei gruppi episcopali, pp. 291-296. 

13 G. Cantino Wataghin – J. M. Gurt Esparraguera – J. Guyon, Topografia della civitas christiana, pp. 17-41. 

Sembra, quindi, assodato che l’ubicazione della primitiva cattedrale fosse all’interno del 
centro urbano e in stretto rapporto col tessuto insediativo, con alcune eccezioni 
documentabili, in cui la matrice coincideva con una chiesa esterna alle mura, ma in 
continuità con l’abitato e il cui rapporto con le sepolture ritrovate è ancora da chiarire12. 
Nel primo caso, quello più diffuso, non si riconosce un criterio univoco nella distribuzione 
entro il perimetro: il rapporto con la cinta muraria (della quale si dovrebbe almeno avere 
chiara la cronologia), con le strutture private, con l’area del foro è vario e deve inoltre 
essere valutato alla luce della funzione di quegli impianti al momento della costruzione 
della chiesa13. Si deve, inoltre considerare la possibilità, del tutto materiale, che gli edifici 
sorgessero dove ci fosse sufficiente spazio disponibile, non ancora occupato da altre 
strutture o in coincidenza di lotti acquistabili e riadoperati per il nuovo insediamento. 

 

 

3.2 Quando la Basilica Ambrosiana diventa San Lorenzo? 

Analisi della letteratura agiografica fiorentina. 

 

 

Le prime fonti documentarie che possono indicare con certezza l’esistenza della chiesa del 
vescovo a Firenze risalgono all’età carolingia e fanno riferimento a una domus o a un 
episcopio di San Giovanni, probabilmente corrispondente all’attuale nucleo episcopale e 
sicuramente investito di quella dignità a partire dall’alto Medioevo. 


Secondo una tradizione plurisecolare, la più antica sede della cattedrale fiorentina 
coinciderebbe invece con il San Lorenzo, edificio che non prima dell’XI secolo è stato 
associato a quella basilica definita già all’inizio del V secolo Ambrosiana, in relazione al 
personaggio che ne presiedette la cerimonia di dedicazione, sant’Ambrogio da Milano. Ma 
a quale punto della storia, nella percezione comune, la basilica ambrosiana è diventata 
davvero il San Lorenzo? E quando il San Lorenzo è stato riconosciuto come prima sede 
episcopale, evidentemente in forza di quell’attributo che ne rivendicava, o contribuiva a 
rivendicarne, l’antichità? L’interrogativo ha a che fare con il problema della primitiva 
cattedrale, con un suo possibile dislocamento a distanza di un breve periodo e con 
l’impiego di modelli culturali nella costituzione identitaria di alcune istituzioni fiorentine. 
Non si conservano, infatti, testimonianze anteriori al tardo XII secolo che parlino in forma 
esplicita dell’originaria matricità della chiesa San Lorenzo, notizie che devono essere, 
peraltro, contestualizzate nel quadro delle vicende fiorentine di quel secolo, che vedevano 
una forte contrapposizione tra la cattedrale e gli altri istituti ecclesiastici della città, in 
particolare con i canonici laurenziani14. 

14 E. Rotelli, Il Capitolo della cattedrale di Firenze dalle origini al XV secolo, Firenze, Firenze University 
Press, 2005, in part. pp. 11-13. 

15 Sulla chiamata degli abitanti si veda Ambrosius, Exhortatio virginitatis, Liber Unus, I, 1 (PL 16, 337, A), 
d’ora in poi ExhV. Nello specifico, la vedova consacrata Giuliana doveva aver finanziato la costruzione della 
basilica che Ambrogio dedicava: «Ea igitur vidua sancta est Juliana, quae hoc Domino templum paravit 
atque obtulit, quod hodie dedicamus»; ExhV, II, 10, (PL 16, 339, B). Paolino da Milano osserva invece che il 
santo vescovo «basilicam constituit», predicato riferito più alla sua costruzione che alla consacrazione, 
sebbene sia possibile ipotizzare un certo margine di esaltazione delle opere ambrosiane da parte del biografo; 
Vita Sancti Ambrosii Mediolanensis Episcopi. A Paulino Ejius Notario, 29, (PL 14, 39, C), d’ora in poi VA. 

16 ExhV. III, 14-15 (PL 16, 340, C-D). 

17 Si deve, infatti, osservare che l’attribuzione di una titolatura precisa a date così alte, come si vedrà, fosse 
un gesto anacronistico. Titolo peraltro problematico se si considera la deposizione delle reliquie bolognesi e 
la possibilità che anche ad esse si legasse un nome. 

18 Optatus Afrus, De Schismate Donatistarum Adversus Parmenianum, Liber Primus, XXIII, (PL 11, 931, 
A). 

La storiografia fiorentina ha attribuito alla chiesa di San Lorenzo l’appellativo di basilica 
Ambrosiana, in base alla lettura e agli spunti offerti dalla letteratura agiografica locale; l’ha 
identificata, cioè, con l’edificio di culto che Ambrogio, arcivescovo di Milano, aveva 
consacrato nel periodo pasquale del 393 o 394, in occasione del suo viaggio a Firenze, su 
invito degli stessi abitanti15. Il nome del santo eponimo sarebbe stato dedotto dalle 
numerose allusioni al protomartire Lorenzo, in onore del quale la vedova avrebbe 
assegnato il nome al proprio figlio, a sua volta omonimo del padre16. Si tratta forse di un 
iperbolico gioco onomastico in cui veniva soltanto sottolineata la grazia di un figlio 
maschio o, piuttosto, l’insinuare una titolarità non espressamente dichiarata17? 

L’evento è trasmesso dal celebre sermone sulla verginità pronunciato dal presule milanese, 
la cui versione scritta costituisce la prima attestazione di un contatto tra le Chiese di 
Milano e Firenze. Si tratta, in effetti, della più antica testimonianza circa l’esistenza di una 
comunità cristiana fiorentina stabile, dotata di ministri e di edifici per il culto, se si eccettua 
la citazione di un «Felix a Florentia Tuscorum» nell’elenco dei vescovi italiani presenti al 
concilio romano del 313 contro il Donatismo, riportato da Ottato di Milevi18. 


Nell’Exhortatio virginitatis non è fatta menzione del luogo in cui Ambrogio aveva tenuto il 
suo discorso, come si trattasse di un’informazione superflua per i destinatari cui era rivolto; 
d’altro canto, l’autore fornisce indizi molto importanti che hanno consentito, attraverso la 
collazione di altre fonti successive, di individuare la città in cui si era svolta la cerimonia. 
In quella circostanza Ambrogio aveva, infatti, concesso alla chiesa e alla sua donatrice, la 
vedova consacrata Giuliana, le reliquie del martire Agricola, e forse anche del suo servitore 
Vitale, rinvenute qualche tempo prima a Bologna, in un’area funeraria ebraica19. Sebbene 
gli «apophoforeta», i resti del corpo santo, fossero indirizzati ad altri, Ambrogio, come 
richiesto dalla vedova, li offrì agli altari del nuovo edificio. Paolino da Milano, autore della 
Vita Ambrosii e contemporaneo della vicenda, narra il viaggio compiuto dal vescovo a 
Firenze, dove si prodigò per la fondazione di una nuova basilica, «in qua deposuit reliquias 
martyrum Vitalis et Agricolae, quorum corpora in Bononiensi civitate levaverat»20. 

19 Sulle reliquie dei martiri Agricola e Vitale Ambrosius, Epistolae Ex Ambrosianarum Numero Segregate, 
487 Epistola III (Alias LV), (PL 17, 825, B – 827, C); ExhV, I, 1-8 (PL 16, 336, A – 338, D). È probabile che 
la vicenda di san Vitale sia stata interpolata in un momento successivo alla redazione dell’Exhortatio e che 
Ambrogio avesse partecipato alla traslazione del corpo del solo Agricola. L.F. Pizzolato, Ambrogio a 
Firenze: l’Exhortatio virginitatis, in La presenza di Sant’Ambrogio a Firenze. Convegno di Studi 
Ambrosiani, Firenze 9 marzo 1994, Firenze, Ventilabro, 1994, pp. 7-22; Id, L’«Exhortatio virginitatis» di 
Ambrogio (nel XVI centenario: 394-1994), in «Aevum», 69, (1995), 171-194, in part. nota 50. G. Scimè, Il 
martirio nella pastorale di sant’Ambrogio, in Martirio di pace: memoria e storia del martirio nel XVII 
centenario di Vitale e Agricola, a cura di G. Malaguti, Bologna, Il Mulino, 2004, pp. 279-322. 

20 VA, 27-29, (PL 14, 38, D-39, C). 

21 V. Borghini, Discorsi di Vincenzo Borghini con le annotazioni di Domenico Maria Manni. Se Firenze fu 
spianata da Attila e riedificata da Carlo Magno, IV, Milano, Società tipografica de’ Classici Italiani, 1808, 
pp. 179-183. Il Borghini riteneva che il più corretto titolo per il sermone ambrosiano dovesse richiamarsi 
proprio alla fondazione della chiesa nella quale le reliquie erano state riposte, a suo parere tema principale 
contenuto nel testo. 

22 VA, 50 (PL 14, 47, B). 

Vincenzo Borghini, per primo alla metà del XVI secolo, ha ricondotto l’Exhortatio 
Virginitatis all’esperienza fiorentina di Ambrogio descritta da Paolino, proprio grazie alla 
corrispondenza delle informazioni sulle reliquie nei due scritti; come osservato dall’autore, 
gli elementi a disposizione sono del tutto sovrapponibili: il protagonista, la dedicazione 
dell’edificio di culto, le spoglie dei martiri e il loro ritrovamento a Bologna21. 

Lo stesso Borghini si è interrogato sul nome di quella basilica che sin dalla Vita di Paolino 
viene indicata con il solo aggettivo di Ambrosiana, ma di cui non è mai citato, in forma 
aperta, un dedicatario22. A suo avviso, il santo titolare non poteva essere altri che Lorenzo, 
il cui nome ricorre con insistenza nel corpo del sermone fiorentino di Ambrogio. 
Nonostante le tante argomentazioni addotte dal Borghini a conferma della propria tesi, 
l’insorgere del dubbio sulla titolarità della chiesa rivela una vicenda alquanto aperta e del 
tutto vincolata all’interpretazione delle fonti tardo antiche e medievali. 

Ambrogio indugia di frequente sul nome di Lorenzo, figlio di Giuliana, omonimo del 
defunto padre e, soprattutto, del santo a cui era stato rivolto il voto per la grazia di un erede 
maschio; tuttavia, nell’unico riferimento puntuale alla cerimonia di consacrazione, 
specifica che la vedova «hoc Domino templum paravit atque obtulit, quod hodie 


dedicamus»23. Con questa formula il vescovo intendeva, forse, l’offerta generica a Dio 
della chiesa, nel senso dell’ecclesia come domus Dei, e nulla osta a una sua consacrazione 
ad un eventuale santo. In realtà, non esistono dichiarazioni dirette sul nome dato alla 
basilica Ambrosiana antecedenti alle fonti medievali. È, inoltre, opportuno riflettere su 
cosa a quelle date si intendesse per dedicazione, che valore avesse e quale definizione 
avesse raggiunto tale pratica in età paleocristiana; i modi di dedicazione ad un santo 
maturati nel corso dell’alto Medioevo dovevano essere sconosciuti, o molto poco 
frequentati, in secoli così alti24. Grande attenzione era data in età tardoantica alla pratica 
dedicatoria degli edifici di culto da parte dei pontefici e dei concili, e altrettanto impegno 
aveva messo la patristica nel sottolineare come le chiese e gli altari dovessero essere 
edificati solo in onore di Dio, cui si tributava l’onoranza del culto, e non ai martiri di cui 
pure si custodivano le reliquie, ricordati come uomini, non divinità25. Analoga posizione 
sembra evocata nell’Exhortatio virginitatis, dove il tempio era consacrato a Dio. 

23 «Considera quis te ut nasceris juverit: filius es votorum magis quam dolorum meorum. Considera cui te 
muneri pater tali nomine designaverit, qui vocavit Laurentium. Ibi vota deposuimus, unde nomen 
assumpsimus. Vota effectus secatus est, redde martyri quod debes martyri. Ille te nobis imperravit, tu restitue 
quod de te hujusmodi nominis appellatione promisimus», ExhV. III, 15. Il che testimonia dell’imposizione 
del nome al figlio, non alla basilica, per restituire al martire il favore concesso alla famiglia nel donare un 
maschio. Sulla dedicazione, ivi, II, 10. 

24 Nella stessa Roma la basilica lateranense acquisiva il titolo di ecclesia Salvatoris in luogo del nome, o in 
associazione con esso, Basilica Constantiniana solo nel VII secolo, quando anche le altre chiese della città si 
erano stabilizzate sotto la dedica ad un santo; S. De Blaauw, Cultus et decor, pp. 161-163. 

25 C.D. Fonseca, La dedicazione di chiese e altari tra paradigmi ideologici e strutture istituzionali, in Santi e 
demoni nell’alto Medioevo occidentale (secoli V-XI), II, Atti della XXXVI Settimane di Studi della 
Fondazione CISAM, Spoleto, 7-13 aprile 1988, Spoleto, CISAM, pp. 925- 946, in part. 931-933. L’autore fa 
riferimento, in particolare, alla posizione agostiniana sul tema della dedicazione della chiesa a Dio. 

26 V. Borghini, Discorsi, pp. 185-189. 

La stessa difficoltà incontrata nella definizione del complesso cattedrale fiorentino prima 
dell’XI secolo, pur in presenza di santi di riferimento, conferma la dinamicità dell’idea di 
dedicazione e la fluidità dei procedimenti che hanno portato alla sua affermazione. 

Borghini rifiutava di vedere nei martiri Agricola e Vitale i dedicatari della chiesa, sia 
perché la presenza di reliquie in un edificio di culto non costituiva un vincolo per la sua 
consacrazione agli stessi santi, sia perché non esisteva alcuna memoria di un edificio di 
culto con quella denominazione26. Se la prima argomentazione del Borghini è stringente, 
non si può dire lo stesso della seconda: la mancanza di testimonianze su un edificio di culto 
non è prova tangibile della sua inesistenza, soprattutto in una situazione documentaria che 
si presenta altamente lacunosa fino alla piena età carolingia. Gli edifici di culto della 
Firenze tardoantica non hanno, verosimilmente, conservato il loro nome originario, e se ne 
è trasmessa la memoria solo a partire dalla vicenda medievale, in corrispondenza della 
ricostruzione di nuove chiese al di sopra delle strutture più antiche. 

Le chiese di età paleocristiana sono almeno quattro e di nessuna si conosce l’eponimo a 
quelle date (fig. 132): due entro l’antico perimetro murario, la basilica di piazza della 
Signoria e la primitiva fase della Santa Reparata; due esterne alla cinta, ma sorte nei pressi 


di più recenti nuclei abitati, la chiesa cimiteriale di Santa Felicita e il San Lorenzo, della 
cui fase più alta molto poco si conosce27. 

27 Sugli scavi laurenziani si veda G. De Marinis, San Lorenzo – i dati archeologici, in San Lorenzo 393-1993. 
Celebrazioni per il sedicesimo centenario, A cura di G. Morolli - P. Ruschi, Firenze, Alinea, 1993, pp. 31-36; 
E. Scampoli, Firenze, archeologia di una città (secoli I a.C – XIII d. C), Firenze, Firenze University Press, 
2011, pp. 47-56. Le datazioni delle basiliche oscillano tra la seconda metà del IV e l’inizio del VI secolo, ad 
eccezione di San Lorenzo che non è mai stata interessata da una campagna di scavi sistematica e la cui 
datazione fa affidamento proprio sulla consacrazione ambrosiana. Si tenga presente che le due basiliche 
centrali erano dotate di una struttura liturgica normalmente legata alla presenza dell’autorità vescovile, la 
solea, passerella di collegamento tra la navata e il presbiterio, impiegata anche in San Giovanni Laterano e in 
Santa Tecla di Milano, dedicata all’ingresso liturgico del vescovo. 

28 Anonimo, De vita et meritis sancti Ambrosii, 61, in Le fonti latine su sant’Ambrogio, SAEMO, a cura di G. 
Banterle, Milano, Biblioteca Ambrosiana, Roma, Città Nuova, 1991, pp. 154-229. Il testo è stato riscoperto 
dal Paredi presso San Gallo e da lui attribuito all’età e all’iniziativa dell’arcivescovo Ansperto; Vita e meriti 
di S. Ambrogio. Testo inedito del secolo nono illustrato con le miniature del salterio di Arnolfo, a cura di A. 
Paredi, Milano, Ceschina,1964. 

29 Flodoardus Remensis, De Christi Triumphis apud Italiam, 16, in Le fonti latine su sant’Ambrogio, 
SAEMO, a cura di G. Banterle, Milano - Roma, Biblioteca Ambrosiana - Città Nuova, 1991, pp. 250-251. 

Tornando alla questione del titolo della basilica ambrosiana, le poche attestazioni esistenti 
per l’alto Medioevo fanno chiaro riferimento alle reliquie dei martiri bolognesi che 
Ambrogio aveva disposto in una chiesa all’atto della sua consacrazione, senza fare mai 
menzione del martire Lorenzo, a riprova di una situazione non così chiara. L’anonimo 
autore del De vita et meritis sancti Ambrosii, testo composto a Milano nella piena età 
carolingia, riporta semplicemente la collocazione dei santi resti di Vitale e Agricola nella 
chiesa consacrata dal metropolita, su richiesta della vedova Giuliana, senza aggiungere 
nulla sulla città28. La fonte è chiaramente Paolino, che pure aveva annotato il luogo della 
celebrazione, dal quale non si apprende però alcun titolo per la basilica, informazione che 
deve dunque essere apparsa secondaria all’agiografo, soprattutto in ambito e per un 
pubblico milanese. 

Di maggiore rilievo per il discorso qui affrontato è il componimento agiografico in versi 
dedicato all’Italia, redatto da Flodoardo di Reims nella prima metà del X secolo, in cui è 
detto «Vitali sed Agricolae dat templa/ beatus Florentinae urbi, quos larga Bononia mittit» 
nella cornice riservata all’attività pastorale di sant’Ambrogio29. La fonte dello storico 
remense è sempre la Vita Ambrosii, dove Paolino parla della deposizione delle reliquie 
nella basilica fiorentina consacrata dal santo, la stessa poi definita Ambrosiana. Anche in 
questo caso, la coincidenza dei due contenuti principali permette di ricondurre le due 
narrazioni alla medesima chiesa; in Flodoardo ricorre la sola indicazione delle reliquie, che 
nel testo diventa lo spunto per la dedicazione della basilica ai martiri bolognesi, in evidente 
mancanza di precisazioni ulteriori. 

L’ipotesi è tanto praticabile quanto quella consolidata su san Lorenzo, di cui già Borghini 
diceva «per antichissima, e di mano in mano continuata fama, si è creduto e detto sempre 
da’ nostri, la Chiesa di San Lorenzo essere la Basilica Ambrosiana, ed è la fama comune 
un di quegli argomenti, de’ quali non si fece mai beffe affatto persona savia»30, a conferma 
di una lunga elaborazione sviluppata dalla tradizione. La motivazione addotta a favore di 
quella dedica è, in una certa misura, autoreferenziale, perché ricercata e rinvenuta nella 


30 V. Borghini, Discorsi, p. 186. 

31 Ivi, pp. 190-191. 

32 La Vita del glorioso santissimo Zenobio vescovo della città fiorentina, composta e riformata per F. Gio. 
Maria Tolosani, in La vita di San Zanobi, vescovo fiorentino. Volgarizzamento del buon secolo della lingua 
toscana, altra di F. Gio. Maria Tolosani inedita, quelle di Lorenzo arcivescovo d’Amalfi e di Clemente Del 
Mazza e la storia in ottava rima scritta da Bernardo Giambullari, si aggiunge la vita di S. Antonino 
arcivescovo dello stesso F. Gio. M. Tolosani, Firenze, Antonio Cecchi dal Duomo, 1863, p. 15. 

33 A. Nardini Despotti Mospignotti, Il Duomo di San Giovanni oggi Battistero di Firenze, Firenze, Landi, 
1902, p. 69. L’autore non segnala la collocazione del codice, né riferisce la sua datazione, valutandolo solo 
come «antichissimo» breviario proveniente dalla Libreria Strozziana, da cui la difficoltà nel ricondurlo alla 
sua attuale posizione. La collezione Strozzi è stata divisa tra il fondo Magliabechi della Biblioteca Nazionale 
di Firenze e la Biblioteca Medicea Laurenziana. In quest’ultima collezione si contano due breviari strozziani: 
Strozzi 11, codice pisano del 1326 e Strozzi 12, breviario francescano della seconda metà del ‘200. Il testo 
cui fa riferimento il Nardini è, probabilmente un codice magliabechiano, poi pubblicato da Lorenzo Surio; 
vedi C. Nardi, La fortuna di Ambrogio nelle memorie medioevali di Zanobi, vescovo di Firenze, in Le radici 
cristiane di Firenze, a cura di A. Benvenuti - F. Cardini - E. Giannarelli, Firenze, Alinea, 1994, p. 107. 

 

sola Exhortatio Virginitatis, in particolare nel passo in cui la vedova Giuliana esorta il 
figlio alla castità e alla vita sacerdotale per la grazia ricevuta ad opera del protomartire, 
«che se altro non fosse stato il titolo, non ci quadrerebbono, né ci arebbono la debita 
conseguenza queste parole del Santo»31. Borghini ha anche riferito di una leggenda di san 
Zanobi, di cui non ha però riportato la data, né l’autore, dove il San Lorenzo era chiamato 
esplicitamente basilica ambrosiana, il luogo in cui il protovescovo fiorentino si raccoglieva 
in preghiera. La Vita dovrebbe corrispondere a una redazione tarda, probabilmente quella 
composta da Giovanni Maria Tolosani tra la fine del XV secolo e la prima metà del 
successivo, l’unica nella quale si trovi questa notizia, contestualmente alla narrazione della 
consacrazione della chiesa e delle comparizioni di Ambrogio presso il suo altare, ripresa 
invece da Paolino32. Probabilmente coevo è il testo proveniente dalla Libreria Strozziana di 
cui parla Nardini, nel quale è narrato il trasferimento del corpo di san Zanobi «ex 
Ambrosiana S. Laurentii ad Cathedralem Sancti Salvatori»33. 

Dalle attestazioni riportate, sembra che solo in età umanistica si fosse raggiunta la 
convinzione che ad Ambrogio spettasse in via definitiva la consacrazione di San Lorenzo e 
che al vescovo milanese si legasse la fortuna di quel centro religioso, ma nei secoli centrali 
del Medioevo questa sicurezza non doveva essere così forte, o quantomeno, doveva essere 
in via di definizione. L’incertezza dimostrata ancora dal Borghini conferma questa 
condizione, sebbene sostenuto da una tradizione da lui stesso evocata, che si deve 
riconoscere, almeno in parte, nella produzione agiografica pieno medievale. 

È dunque importante comprendere che cosa significasse in quel momento la riattivazione 
nella memoria dei contemporanei dell’origine della Chiesa locale e come fosse impiegato il 
mito ambrosiano nella costruzione dell’identità religiosa ed ecclesiastica locale. Gli autori 
che si sono cimentati nell’agiografia zanobiana hanno attinto a larghe mani dalla Vita 
Ambrosii di Paolino e alla stessa figura del santo, cioè ai contenuti del suo culto, per 
nobilitare l’immagine letteraria del protovescovo e del clero fiorentino. 

Quale fosse il peso di Ambrogio sullo scacchiere politico e religioso italiano si deduce 
dalle vicende che egli stesso accenna nell’Exhortatio Virginitatis. I luoghi nominati dal 
vescovo nel sermone e l’idea di depositare le reliquie altrove richiamano la peregrinazione 


compiuta da Ambrogio dal 392 al 394 tra Bologna, Faenza e Firenze; egli si trovava fuori 
dalla sua città a causa della venuta dell’usurpatore Eugenio, il cui favore nei confronti del 
paganesimo e la cui rivalità con l’imperatore Teodosio rispetto a questioni di natura 
religiosa e politica avevano provocato la dipartita del vescovo. 

Dalle testimonianze disponibili su quel breve periodo, opere dirette del santo o di Paolino 
da Milano, si apprende la natura straordinaria delle attività svolte durante il suo viaggio, 
come la celebrazione della translatio del corpo di sant’Agricola o la consacrazione di una 
nuova basilica, per le quali sarebbe stato sufficiente l’intervento del solo vescovo locale. 

L’ingerenza del presule in questioni di tale importanza per la vita cultuale di altre città si 
spiega, non solo con l’evidente carisma e l’autorità del suo magistero spirituale, ma anche 
con l’appartenenza dei centri da lui visitati al vicariato annonario (Italia Annonaria), ossia 
alla circoscrizione amministrativa, facente capo a Milano, che comprendeva larga parte del 
Nord Italia. In generale sotto il pontificato di Ambrogio si configura una circoscrizione 
metropolitica ampia in cui il potere del presule e la sua capacità giuridica hanno coadiuvato 
la costituzione di strutture stabili, modello per l’Occidente. Ambrogio, anche grazie al 
ruolo di Milano divenuta capitale, tendeva ad esercitare un’autorità esarcale, 
supermetropolitica, sulle prefetture occidentali, come dimostra la sua ingerenza nelle 
ordinazioni episcopali, nelle indicazioni date a vescovi non suffraganei, nei concili e negli 
scambi con il governo centrale34. La sua visita alle città di Bologna e Faenza e la sua 
attività pastorale rientravano quindi nei suoi compiti di metropolita, tanto giuridici quanto 
spirituali; lo sconfinamento in terre più distanti deve essere ricompreso in una continuità 
territoriale di natura amministrativa, entro la quale il metropolita si poteva muovere nella 
sua funzione ministeriale. Non è del tutto chiaro se la Tuscia, o la sua parte non Urbicaria, 
corrispondente alla fascia settentrionale, facesse parte di quella stessa giurisdizione, 
almeno in quel periodo, e il nodo storiografico sembra tutt’altro che risolto35. Un 
suggerimento in tale senso è fornito, attorno alla metà del secolo IV, da Ammiano 
Marcellino che definiva quell’area come Tuscia Annonaria, appellativo che ne 
rivendicherebbe l’inclusione nella metropoli retta da Ambrogio36. Secondo il Violante, 
l’annessione della Tuscia alla provincia ecclesiastica milanese si è verificata in ritardo, nel 
corso del IV secolo e, di conseguenza, l’intervento del santo nelle questioni fiorentine 
doveva essere di natura eccezionale37. Il peso metropolitico di Ambrogio e la sua influenza 
sono stati più volte discussi, in relazione alla sua attività ecclesiastica e all’intromissione in 

34 G. Menis, Le giurisdizioni metropolitiche di Aquileia e di Milano nell’antichità, in «Antichità 
Altoadriatiche», 4, (1973), pp. 271-294. Sulla definizione della provincia metropolitana si veda C. Alzati, 
L’attività conciliare in ambito ecclesiastico milanese nel contesto dell’Italia Annonaria tra Tarda Antichità e 
Alto Medioevo, in Albenga città episcopale, I, pp, 231-266. 

35 A. Benvenuti, Stratigrafie della memoria: scritture agiografiche e mutamenti architettonici nella vicenda 
del ‘Complesso cattedrale’ fiorentino, in Il bel San Giovanni e Santa Maria del Fiore. Il centro religioso di 
Firenze dal Tardo Antico al Rinascimento, a cura di D. Cardini, Firenze, Le Lettere, 1996, pp. 95-127. 

36 «Hoc tempore vel paulo ante nova portenti species per Annonariam apparvit Tusciam», Ammiano 
Marcellino, Rerum Gestarum Libri, XXVII, 3. 

37 C. Violante, Primo contributo a una storia delle istituzioni ecclesiastiche nell’Italia centrosettentrionale 
durante il Medioevo: province, diocesi, sedi vescovili, in La cartographie et l'histoire socio-religeuse de 
l'Europe jusqu'à la fine de XIIIe siècle. Colloque Varsavie, 27-29 octobre 1971, Luovain, 1974, pp. 169-204. 


questioni non chiaramente legate alla sua funzione38. Appare, tuttavia, chiaro che 
l’iniziativa e la volontà del presule travalicassero i limiti della sua effettiva autorità, senza 
recare necessariamente offesa alla comunità locale, proprio come nel caso di quella 
fiorentina, che lo aveva spontaneamente chiamato al suo servizio39. 

38 G. Menis, Le giurisdizioni metropolitiche, pp. 271-294. 

39 Il carisma dell’arcivescovo milanese era ancora percepito in quei termini dal Borghini che osservava, «Né 
paja maraviglia, o nuovo ad alcuno, che Sant’Ambrogio venisse qua a consecrarci una Chiesa, e le lasciasse il 
suo nome, perché il simile fece in Bologna, e forse in altre Terre d’Italia. E di vero tal fu in quel tempo il 
grido della dottrina e della santità di quel glorioso lume della Chiesa, e tale l’affezione e la reverenza de’ 
fedeli tutti verso di lui, che come di cosa divina, si tenevano per beati quei popoli che avessero favore 
speciale, o dono alcuno da lui, o potessero per alcun poco tempo goderne la presenza», V. Borghini, Discorsi, 
p. 175. Ambrogio non ha definito la basilica con quell’appellativo, ma si tratta di una derivazione da Paolino 
di Milano. Sullo sconfinamento di Ambrogio e sulla costituzione dell’area metropolitica si veda C. Alzati, 
Metropoli e sedi episcopali fra tarda antichità e alto medioevo, in Chiesa e società. Appunti per una storia 
delle diocesi lombarde, a cura di A. Caprioli - A. Rimoldi - L. Vaccaro, Brescia, La scuola, 1986, pp. 45-77. 

40 ExhV. II, 12 (PL 16, 339, D). 

In questo quadro è importante valutare non solo il potere esercitato dal santo durante la sua 
vita, facoltà che deve avergli guadagnato un notevole prestigio presso i contemporanei, ma 
anche il ruolo affidato alla sua figura nella costruzione della memoria e dell’immagine di 
un luogo: si tratta, infatti, di comprendere il modo in cui un personaggio di indubitabile 
rilievo venisse impiegato ai fini dell’autorappresentazione di una società e gli scopi per cui 
il suo carisma veniva speso. 

All’identificazione della basilica che, proprio in virtù del peso di quell’autorità, è stata 
definita Ambrosiana, o meglio, all’evoluzione del suo mito nella produzione letteraria, si 
lega il problema dell’originaria cattedrale di Firenze. In base ai pochi dati a disposizione, 
tale istituzione si deve supporre inesistente prima di quel momento, anche alla luce 
dell’evidente mancanza di un vescovo locale, mai citato da Ambrogio, il quale avrebbe 
sicuramente registrato la presenza del suo omologo, qualora fosse esistito; il santo non fa 
menzione di un presule né in relazione alla basilica consacrata, attività che avrebbe dovuto 
presiedere, né come ospite del suo soggiorno. Sebbene al già menzionato concilio di Roma 
del 313 sia attestato un vescovo Felice a Florentia Tuscorum, espressione che potrebbe 
spiegarne tanto la provenienza diocesana quanto i natali, non esistono ulteriori elementi di 
continuità per stabilire la presenza di un episcopio. Si deve, tuttavia, porre l’attenzione sul 
passo dell’Exhortatio Virginitatis in cui Ambrogio parla del valore della perdita del primo 
Lorenzo, padre del giovane consacrato quel giorno, da parte di Giuliana at ista ministrum 
sacris ereptum altaribus amplius ingemuit, quam sibi coniugem, aut patrem filiis, che 
associa al marito della vedova l’attributo di ministro, forse un diacono40. L’attività presso i 
sacri altari, suggerisce l’esistenza di un altro edificio di culto, precedente alla basilica 
ambrosiana che proprio in quel momento, nel 393, si stava dedicando; il che non depone a 
favore della maggiore antichità di quell’istituzione tra le altre fiorentine. Date le 
considerazioni iniziali si potrebbe, invece, ipotizzare l’anteriorità delle istituzioni 
ecclesiastiche agli edifici dedicati al culto, come in altri casi italiani, a meno che Ambrogio 
non facesse riferimento ai già citati ambienti di natura privata, genericamente definibili 
come domus ecclesiae. 


Nemmeno Paolino da Milano cita un presule residente in città al momento del viaggio di 
Ambrogio e introduce la figura di Zanobi, divenuto in seguito vescovo, in qualità di 
testimone della vicenda da lui narrata, soltanto dopo la morte del santo, quale notazione di 
realtà in un contesto narrativo aderente all’immaginazione agiografica41. 

41 «Ipso sancto viro sacerdote Zenobio referente». Si tratta dei miracoli che Ambrogio avrebbe operato post 
mortem, comparendo in forma di ombra in luoghi legati al suo soggiorno fiorentino, visto anche da Zanobi 
che ne diviene testimone. A proposito della carica episcopale si legge «Intra Tusciam etiam in civitate 
Florentina, ubi nunc vir sanctus Zenobius episcopus est», dove appare chiaro che Paolino indugiasse sulla 
nozione temporale, mettendo in evidenza che solo al tempo della scrittura, e non al tempo degli accadimenti, 
Zanobi fosse progredito nella gerarchia ecclesiastica. VA, 50 (PL 14, 47, B) 

42 A. Benvenuti, Stratigrafie della memoria; E. Giannarelli, Ambrogio a Firenze: cronaca di una visita, in A. 
Benvenuti - F. Cardini - E. Giannarelli, Le radici cristiane di Firenze, Firenze, Alinea, 1994, pp. 33-67, la 
quale attribuisce alla città la scelta di aderire alla linea politico-religiosa milanese contro l’usurpatore 
Eugenio. 

43 Nell’ipotesi del Crociani, la fama di Ambrogio era una questione secondaria per i Fiorentini, rispetto al 
desiderio di manifestare «un particolare rapporto di comunione ecclesiale»; L. Crociani, Testimonianze 
ambrosiane nella liturgia fiorentina, in La presenza di Sant’Ambrogio a Firenze, pp. 33-42. 

44 «In arca marmorea et positum est in ecclesia Sancti Laurentii iuxta altare» Laurentius Monachus 
Casinensis, archiepiscopus Amalfitanus, Opera, Vita sancti zenobii episcopi, (d’ora in poi VZ) in Quellen zur 
Geistesgeschichte des Mittelalters, VII, MGH, Weimar, Hermann Bohlaus Nachfolger, 1973, p. 65. 

La consacrazione di una basilica da parte di un vescovo forestiero, con funzioni di 
metropolita in larga parte del Settentrione, non agevola l’identificazione del contesto 
episcopale: la venuta di tale figura potrebbe indicare tanto una sede temporaneamente 
vacante, quanto l’inesistenza dell’autorità vescovile, quindi dell’ecclesia, nella fase della 
prima cristianizzazione di Firenze. A queste si aggiunga la possibilità che la richiesta 
dell’intervento ambrosiano da parte dei fiorentini rientrasse in una politica di demarcazione 
territoriale antiariana42. Il santo aveva, del resto, ristabilito l’ordine antiereticale a Milano 
attraverso un’intensa attività liturgica, la difesa e la fondazione di edifici di culto che 
avevano sancito i confini cristiani della città e il suo impegno sul fronte delle lotte religiose 
doveva alimentare la sua fama di difensore dell’ortodossia43. 

Il nodo centrale della vicenda resta la fondazione della primitiva ecclesia: le fonti 
ambrosiane costituiscono il più antico e unico riferimento per la tarda antichità ad un 
edificio di culto fiorentino, fosse stato esso il solo esistente o, piuttosto, un insediamento 
ulteriore, eventualmente concepito come presidio contro il partito ariano, possibilità che 
ne farebbero decadere in partenza il primato. 

L’esegesi di tali documenti fatta nel corso del Medioevo, nel quadro di dispute intestine al 
clero locale sul primato istituzionale, ha portato ad un’interpretazione dei titoli che ha con 
ogni probabilità contaminato la percezione degli studiosi sulla fondazione della primitiva 
cattedrale. L’idea di fondo è che da una notizia fornita nella prima metà dell’XI secolo da 
Lorenzo di Amalfi, primo autore di una Vita sancti Zenobii episcopi, sul San Lorenzo 
come primo luogo di sepoltura del protovescovo di Firenze, si sia progressivamente 
costruita la suggestione per cui quella chiesa dovesse coincidere con la basilica consacrata 
da Ambrogio e, di conseguenza, con il primo nucleo episcopale44. In realtà l’autore non si è 
pronunciato sul titolo della basilica Ambrosiana, aggettivo che compare in due occorrenze, 
ma ha semplicemente riportato l’episodio della sua fondazione narrato da Paolino, nel 


quale si deve riconoscere l’unica fonte della Vita, e della comparizione del santo milanese 
dopo la morte45. Solo nella descrizione dell’inumazione di Zanobi compaiono i titoli degli 
edifici coinvolti nella vicenda del corpo del santo: in un primo momento il vescovo sarebbe 
stato tumulato, appunto, presso l’altare della chiesa di San Lorenzo e spostato, a causa del 
pericolo di invasioni, «in hanc Sanctae Reparatae basilicam»46. Il vescovo di Amalfi non 
ha sovrapposto la dedica al protomartire romano con l’aggettivo ambrosiana, né ha 
impiegato un qualsiasi termine che potesse definire la matricità della chiesa di Santa 
Reparata, sebbene sembri stimolare una tale lettura dei contenuti. A tal proposito si può 
osservare che la nozione di chiesa cattedrale, così come fissata nel corso del XII secolo, 
non si fosse ancora del tutto concretizzata e che l’associazione tra la basilica laurenziana e 
la chiesa fondata da Ambrogio fosse in stato di elaborazione, non del tutto messa a punto. I 
“committenti” dell’opera agiografica si devono riconoscere nei canonici della cattedrale 
fiorentina, gli «amabillimi fratres» che davano asilo all’esule arcivescovo, desiderosi di 
rendere tributo alla santità vescovile locale, portatrice di quei valori che nel successivo 
torno di anni avrebbe nutrito l’immagine stessa del clero metropolitano47. 

45 VZ, p. 57-58. Nella prima occorrenza, Lorenzo riporta esattamente le parole di Paolino «basilica 
Ambrosiana», che vuole Zanobi testimone delle comparizioni post mortem di Ambrogio a Firenze. Nella 
seconda, l’appellativo è legato ad ecclesia. 

46 Ivi, p. 65. 

47 L’incipit della leggenda recita «Hortatui vestrae dilectionis, amabillimi fratres»; VZ, Prologus, p. 50; G. 
Braga, Lorenzo d’Amalfi, un agiografo lettore di classici nella Montecassino del secolo XI, in Virgilio e il 
chiostro. Manoscritti di autori classici e civiltà monastica, a cura di M. Dell’Omo, Roma, Fratelli Palombi, 
pp. 91-101. 

48 La trascrizione in I. Lamius, Charitatonis et Hippophili Hodoeporici. Pars secunda, Florentiae, ex 
Typographio Io. Bapt. Bruscagli & Sociorum, 1741, pp. 548-577; C. Nardi, Ambrogio nella Vita Zenobii 
dello pseudo-Simpliciano, in Nec timeo mori. Atti del Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI 
centenario della morte di sant’Ambrogio, Milano 4-11 aprile 1997, a cura di L.F. Pizzolato - M. Rizzi, 
Milano, Vita e Pensiero, 1998, pp. 663-672. 

49 I. Lamius, Charitatonis et Hippophili, pp. 525-527. 

Di analoga provenienza deve essere anche l’altra leggenda zanobiana, prodotta in ambito 
fiorentino, e su probabile spinta del clero cattedrale, da un autore anonimo che al termine 
dell’opera si identifica con il vescovo Simpliciano, successore di Ambrogio sulla cattedra 
milanese. La Vita Zenobii, detta dello pseudo-Simpliciano è trasmessa, nella versione più 
antica, da un codice del XIII secolo conservato presso la Biblioteca Laurenziana, ma la 
datazione del suo contenuto è stata oggetto di dibattito48. 

Gli studiosi si dividono, infatti, tra una sua produzione di età carolingia, nel IX secolo, in 
relazione al vescovo Andrea, importante figura nella storia ecclesiastica fiorentina, ovvero 
una redazione successiva a quella di Lorenzo di Amalfi. Di questa seconda opinione era 
già il Lami che, dopo aver esaminato il volume laurenziano, ne escludeva in primo luogo 
una redazione tardoantica, a dispetto del sedicente autore, a causa dello stile barbarico con 
il quale il testo era stato approntato, ma ne rifiutava in genere una datazione troppo alta, 
giudicandolo posteriore all’opera del vescovo amalfitano, in ordine al carattere troppo 
prolisso e artificioso della narrazione, che avrebbe accomunato tutte le leggende 
successive49. A proposito della traslazione del corpo del protovescovo, vicenda attorno cui 
più si concentrano le informazioni pertinenti al presente discorso, Lami osservava che 


l’anonimo redattore aveva tralasciato l’episodio del miracolo dell’olmo, fiorito in 
occasione del trasferimento del corpo santo a Santa Reparata, riferito invece da Lorenzo. 
Questo indicherebbe che la Vita dello pseudo Simpliciano non fosse di molto posteriore e 
che l’autore, semplicemente, non ne era ancora venuto a conoscenza. Di altro parere è 
Benvenuti che associa il testo alla riorganizzazione del clero urbano promossa dal vescovo 
Andrea, citato come vescovo residente dallo pseudo-Simpliciano nel momento del 
trasferimento del corpo di Zanobi50. Quel presule è stato identificato con l’Andrea cui 
spetta la consacrazione di un altare in onore di Santa Reparata nella chiesa maggiore, in 
base alla notizia riportata nell’evangeliario conservato alla Biblioteca Vaticana, datato al 
IX secolo e ritenuto contestuale alla Vita Zanobii51. Allo stesso periodo rimonterebbe, 
infatti, il rifacimento dell’area absidale di Santa Reparata, divenuta, secondo la chiave di 
lettura tradizionale, il nuovo centro episcopale in quel torno di anni; è in questa prospettiva 
che vi erano state trasferite le reliquie del protovescovo, iniziatore della Chiesa fiorentina, 
la cui sede doveva coincidere con l’edificio primaziale52. 

50 A. Benvenuti, San Lorenzo: la cattedrale negata, in Le radici cristiane di Firenze, a cura di A. Benvenuti - 
F. Cardini - E. Giannarelli, Firenze, Alinea, 1994, pp. 117-133. L’autrice ritiene invece che la mancanza del 
miracolo dell’olmo nel testo dello pseudo-Simpliciano ne indichi l’anteriorità rispetto alla Vita di Lorenzo 
d’Amalfi. 

51 Il manoscritto è citato già dal Lami (Sanctae Eclesiae Florentinae Monumenta, IV, Firenze, Tip. Salutati, 
1758, p.82) e ripreso da A. Nardini Despotti Mospignotti, Il Duomo di San Giovanni oggi Battistero di 
Firenze, Firenze, Landi, 1902, p. 78, per la consacrazione dell’altare di S. Reparata, di cui riferisce il solo 
fondo Barberini della Biblioteca Apostolica Vaticana. Nel descrivere il volume, Nardini riporta però la lettera 
secentesca redatta dal visitatore delle reliquie di Vallombrosa, Diego de Franchi, che accompagnava il codice 
in dono al cardinal Barberini, grazie alla quale è stato possibile riconoscere l’Evangeliarium Florentinum con 
segnatura Barber. Lat. 526 (olim XI, 168) del catalogo di P. Salmon, Les manuscrits liturgiques latins de la 
Bibliotheque Vaticane, II, Sacramentaires, epistoliers, evangeliaires, graduels, missels, Modena, Dini, 1977. 
Benvenuti, (San Lorenzo, p. 128) come Nardini, assegna il codice al IX secolo; a suo parere si tratterebbe del 
più antico testo liturgico della cattedrale fiorentina. La stessa datazione è proposta da R. Farioli Campanati, 
Note sulla primitiva cattedrale di Firenze: il problema dell’intitolazione, in ‹‹Annali della Scuola Normale 
Superiore di Pisa, Classe di Lettere e Filosofia››, s. III, 5, 1975, pp. 535-554, in relazione al periodo di 
diffusione del culto della martire, a partire da Lucca, dove la chiesa episcopale era dedicata ai Santi Giovanni 
e Reparata. Dell’altare di Santa Reparata parla anche il testo liturgico della cattedrale fiorentina Ritus in 
ecclesia servandi (fine XII-inizio XIII secolo), codice 3005 della Riccardiana; è interessante notare che la 
notizia «consecratio altario Sancte Reparate, in die Sancti Leonardi […] fuit cosecratum ab archiepiscopo 
Andrea» sia data in una nota a margine e non nel corpo del testo. A questo proposito si veda M. Tubbini, Due 
significativi manoscritti della cattedrale di Firenze. Studio introduttivo e trascrizione. Estratto dalla tesi di 
laurea in sacra liturgia, Roma, 1996, p. 198, il quale osserva che dalla parola arcivescovo si dedurrebbe la 
data della notazione a margine, in quanto il primo metropolita fiorentino fu Andrea Corsini (1419), il che 
spiega anche la mancata contrazione del nome Reparata. 

52 Sul trasferimento della sede episcopale vedi Benvenuti, San Lorenzo, p. 130-131; Ead. 1996, p. 114. 

P. Salmon ha sostenuto che il codice vaticano dovesse, invece, rimontare al secolo XI, il 
che non rivelerebbe nulla d’importante su Santa Reparata, che a quelle date era già indicata 
come contitolare della chiesa matrice fiorentina. Se si ammettesse questa seconda ipotesi o, 
comunque, una datazione più tarda della Vita dell’Amalfitano, si potrebbe rivedere in quel 
primo leggendario, pur molto differente, lo spunto per la rielaborazione dello pseudo- 
Simpliciano: è interessante osservare che l’anonimo non parla mai di una chiesa dedicata al 
martire Lorenzo, né in occasione della morte di Zanobi «quem viri timorati sepelierunt in 
Basilica Ambrosiana», né a proposito del trasferimento del suo corpo «de Basilica 


Ambrosiana ad maiorem Ecclesiam, quae supra dicitur Sancti Salvatoris»53. Si nota inoltre 
che l’autore, pur dando prova di conoscere la biografia di Paolino da Milano, ha tralasciato 
l’episodio in cui Ambrogio consacra la chiesa su richiesta di Giuliana, accennando solo 
brevemente alla deposizione delle reliquie «sub altariolo, quod ipsemet consecravit in 
honorem Sanctorum Martyrum Vitalis et Agricolae in parte orientis»54, quasi insinuando 
che quell’altare ad oriente, forse quello maggiore data la posizione, potesse dare nome alla 
chiesa. 

53 I. Lamius, Charitatonis et Hippophili, pp. 574-575. 

54 Ivi, pp. 575-576. 

55 A Benvenuti, S. Lorenzo, pp. 122-123. 

56 R. Farioli Campanati, Note sulla primitiva cattedrale, pp. 544-546. 

57 Si fa eccezione per un placito di Matilde di Canossa tenuto nel 1075 «in Civitate Florentia in via prope 
Ecclesia Sancti Salvatoris juxta Palatio de Domui Sancti Battista» riportato in L. A. Muratori, Antiquitates 
Italicae Medii Aevi, I, Milano, Typographia Societatis Palatine, 1738, coll. 969-972. È curioso che nelle carte 
di un giudizio presieduto dalla madre di Matilde, Beatrice, precedente di pochi anni si abbia la lezione «infra 
palatium de domo Sancti Iohanni», in cui la chiesa del Salvatore non è citata; Le carte della canonica della 
cattedrale di Firenze (723-1149), Regesta Chartarum Italie, XXIII, a cura di R. Piattoli, Roma, Istituto 
Storico Italiano per il Medioevo, 1938, doc. 83, pp 213-215 (d’ora in poi Piattoli). Ancora nella notitia del 2 

È possibile che questa fosse un’omissione del tutto volontaria, piuttosto che 
un’inconsapevole uso dei titoli attribuibile ad un’età arcaica. Alla stessa conclusione 
portano altri elementi narrativi che impongono di ricontestualizzare la produzione della 
Vita in un periodo più basso. Secondo Anna Benvenuti deporrebbero a favore di una 
redazione in età carolingia i temi della lotta contro l’arianesimo e la relazione, messa in 
forte e costante risalto, tra le Chiese di Milano e Firenze55. L’idea non sembra, però, del 
tutto convincente se si pensa a quanto in quella fase storica le spinte verso un 
particolarismo liturgico, in questo caso rappresentate da un modello di riferimento 
milanese, venissero ostacolate dalla politica del regnum, in favore di un preteso 
universalismo romano; mentre uno dei caratteri dominanti di questo testo è proprio il 
riconoscimento dell’origine ambrosiana delle istituzioni ecclesiastiche fiorentine. 

Qualche difficoltà è creata anche dal titolo con cui lo pseudo-Simpliciano chiama la chiesa 
episcopale, San Salvatore, in entrambe le circostanze in cui si trova a trattare della 
cattedrale. Se è vero che il culto della martire Reparata si stava diffondendo, su esempio 
della primaziale lucchese intestata ai Santi Giovanni e Reparata, come ha osservato Farioli 
Campanati e, nel caso di Firenze, proprio ad opera del vescovo Andrea, messo imperiale in 
quell’area, appare improbabile che sotto il suo episcopato non fosse dato risalto alla santa 
eponima della chiesa maggiore56. 

Il titolo di San Salvatore ricorre solo in testi di altro genere, la cui produzione si colloca tra 
l’inizio del XIII e la fine del XIV secolo, ma mai in atti notarili pubblici, né in privilegi 
imperiali del IX secolo, che pure alla chiesa episcopale facevano riferimento, ormai anche 
nell’ipotesi di un suo eventuale trasferimento da San Lorenzo57. 

Il primo è il libro ordinario della cattedrale Mores et consuetudines ecclesiae florentinae, 
assegnato alla prima metà del XIII secolo, nel quale è riportato «pro festo Sci. Salvatoris 
pulsamus tribus vicibus IIII campanas, quia olim fuit istius Ecclesie», intendendo la 


marzo 1100 si legge che Matilde aveva presieduto il giudizio «in palatio domus Sancti Iohannis», Piattoli 
doc. 152, pp 368-370. 

58 Codice conservato presso l’Archivio di Santa Maria del Fiore, con segnatura I. 3 8; F. Toker, On holy 
ground. Liturgy, Architecture and Urbanism in the Cathedral and the Streets of Medieval Florence, Brepols, 
Turnhout, 2009, (d’ora in poi Toker); L. Erente - I. Mannini, Istruzioni liturgiche e libri dell’antica 
cattedrale di Santa Reparata. Il contributo del Riccardiano 3005 alla ricostruzione della biblioteca, in 
«Medioevo e Rinascimento», N.S. 15, (2004), pp. 39-58. 

59 Secondo i cronisti, al tempo in cui Zanobi era vescovo, i Goti di Radagaiso attaccarono Firenze, ma furono 
sconfitti, anche per merito del santo stesso, il giorno di santa Reparata. In memoria della vittoria «fu a sua 
reverenza rimosso il nome a la grande chiesa di Santo Salvadore in Santa Reparata, e rifatto Santo Salvadore 
in vescovado, com’è a’ nostri dì»; G. Villani, Nuova Cronica, a cura di Giuseppe Porta, Parma, Fondazione 
Pietro Bembo - Ugo Guanda Editore in Parma, 1990, pp. 93-94. Versione analoga dà dell’episodio 
Marchionne di Coppo Stefani, Cronaca Fiorentina, in Rerurum Italicarum Scriptores, XXX, a cura di N. 
Rodolico, Città di Castello, S. Lapi, 1903, p. 14. 

60 Come aveva, del resto, già osservato Anna Benvenuti in studi precedenti, la leggenda dello pseudo- 
Simpliciano si deve attestare «nel quadro di una serie di falsificazioni con cui il clero fiorentino tra XII e XIII 
secolo elaborava una propria mitologia delle origini», in Ead. S. Zanobi: memoria episcopale, tradizioni 
civiche e dignità familiari, in I ceti dirigenti nella Toscana del Quattrocento. Atti del V e VI Convegno, 
Firenze, 10-11 dicembre 1982; 2-3 dicembre 1983, Monte Oriolo, 1987, pp. 49-62. 

61 Ad esempio il Sacramentario della Biblioteca Laurenziana Edili 121, datato all’XI secolo, che ricorda la 
festa di Zanobi l’ottavo giorno delle calende di giugno; Ivi, pp. 81-82. 

basilica di Santa Reparata58. La stessa notizia sulla mutazione onomastica si trova anche 
nelle cronache di Giovanni Villani e Marchionne di Coppo Stefani, dove si legge che 
l’antico titolo della primaziale fosse San Salvatore, rinnovato insieme alla chiesa, a seguito 
della sconfitta dei Goti avvenuta, appunto, il giorno di santa Reparata59. 

Sarebbe forse più corretto posticipare la Vita Zenobii dello pseudo-Simpliciano a ridosso di 
queste opere o, almeno, non farla risalire a prima del secolo XI, quando in maniera più 
organica sembrano definirsi i termini della contesa tra le due principali istituzioni 
ecclesiastiche di Firenze, le canoniche di San Giovanni e San Lorenzo60. Una datazione al 
IX secolo sembra anche sconsigliata dal tema stesso della traslazione delle reliquie, 
festività che non compare nei testi liturgici prima del XIII secolo, a differenza della festa 
ufficiale di san Zanobi, ricordata già nei sacramentari del secolo precedente61. Sempre il 
Mores et Consuetudines riporta la ricorrenza della traslazione, forse in relazione 
all’elaborazione della vicenda contenuta nel leggendario dello pseudo-Simpliciano, 
arricchita rispetto alla versione di Lorenzo di Amalfi e, come si diceva, più vicina alla 
produzione codicologica della cattedrale nella fase di definizione della propria memoria. 

La scelta dello pseudo-Simpliciano di non citare in alcun luogo la chiesa di San Lorenzo, 
sembra consapevole e, sicuramente, non neutra; le suggestioni per una sua identificazione 
con l’Ambrosiana erano già presenti nell’Exhortatio Virginitatis e, ammessa la seriorità di 
questa vita a quella dell’Amalfitano, si direbbe che l’anonimo avesse sostituito, non 
accomunato, l’«ecclesia sancti Laurentii» con una generica basilica legata ad Ambrogio e 
la dedica al Salvatore con quella alla martire siriaca, che pure a quelle date si era 
consolidata. Non appare, però, improbabile che in un periodo successivo alla redazione di 
entrambe le leggende si creasse una crasi tra le due notizie, che ha finalmente portato alla 
congiunzione del titolo laurenziano con l’epiteto ambrosiano. 

La prima sovrapposizione tra i titoli si trova in un breviario già della Libreria Strozziana, 
riferito da Nardini Despotti Mospignotti, in cui è citato il trasferimento del corpo di san 


Zanobi «ex Ambrosiana S. Laurentii ad Cathedralem Sancti Salvatori»62. Dalle indicazioni 
dello stesso si evince che nel breviario è riportata una notizia relativa al vescovo Andrea, 
tratta sicuramente dalla Vita dello pseudo-Simpliciano, sotto il cui episcopato era avvenuta 
la traslazione63. Anche nelle abbreviazioni successive si ritrova questa espressione che è, 
forse imputabile, all’unione delle informazioni ricavate dalle due memorie. 

62 A. Nardini Despotti Mospignotti, Il Duomo di San Giovanni oggi Battistero di Firenze, Firenze, Landi, 
1902, p. 69. L’autore non segnala la collocazione del codice, né riferisce la sua datazione, valutandolo solo 
come «antichissimo» breviario proveniente dalla Libreria Strozziana, da cui la difficoltà nel ricondurlo alla 
sua attuale collocazione. Vedi nota 33. 

63 Lorenzo di Amalfi non parla di un vescovo Andrea, ma solo del trasferimento del corpo. L’indicazione del 
presule è data solo dallo pseudo-Simpliciano, la cui leggenda, più articolata e meno raffinata si pone alla base 
di tutta la produzione agiografica zanobiana successiva. In proposito si veda A. Benvenuti, S. Zanobi: 
memoria episcopale, pp. 81-83; A. Degl’Innocenti, Le abbreviazioni trecentesche della Vita S. Zenobii, in 
«Studi Medievali», 44, (2003), pp. 1543-1564. 

64 Per Roma l’Itinerarium Salisburgense del VII secolo attesta «Basilica Costantiniana quae et Salvatoris, 
ipsa quoque et Sancti Iohannis dicitur». Lo stesso uso doveva essere invalso anche a Milano, come si 
comprende dalla rubrica dedicata al Salvatore del Liber Notitia Santorum Mediolani. Manoscritto della 
Biblioteca Capitolare di Milano, a cura di M. Magistretti - U. Monneret De Villard, Milano, Cisalpino- 
Goliardica, 1917, col. 338 D, «De sancto Salvatore sunt quinque eccesiae, scilicet, Ecclesia quae nunc 
dicitur sancte Tegle». Stesso titolo si ritrova a Napoli e Ravenna; R. Farioli Campanati, Note sulla primitiva 
cattedrale, pp. 448-451. 

65 Sicuramente nel XV secolo, ma probabilmente valido anche per i secoli precedenti, lo scontro aveva una 
forte connotazione sociale; ciascun capitolo era espressione di un gruppo in cerca di una maggiore 
rappresentatività nella città, anche attraverso i canali delle istituzioni religiose, oltre che politiche. L. De 
Angelis, I canonici di San Lorenzo e loro disputa con i canonici della cattedrale, in Il capitolo di San 
Lorenzo nel Quattrocento, Convegno di studi, Firenze, 28-29 marzo 2003, a cura di P. Viti, Firenze, L. S. 

Gli elementi principali che emergono dalla lettura dello pseudo-Simpliciano, nelle vicende 
che qui interessano, sono dunque l’oblio di San Lorenzo e di una sua relazione con Zanobi, 
l’impiego dell’espressione «chiesa maggiore», la sua dedica al Salvatore e la stretta 
relazione tra le Chiese di Milano e Firenze attraverso le gerarchie ecclesiastiche e non alla 
fondazione della chiesa. Si direbbe quasi che l’autore volesse sottrarre una qualifica alla 
basilica laurenziana, che in qualche forma si era consolidata nel pensiero comune, 
importante per la sua definizione sul piano giuridico-istituzionale e che avrebbe invece 
danneggiato la chiesa episcopale. Questo sembra confermato proprio dall’uso del titolo di 
San Salvatore, che attingeva a un modello conosciuto per le principali chiese vescovili 
italiane, a partire dalla cattedrale romana del Laterano64. 

Se le cronache trecentesche offrono una lezione assimilata, probabilmente influenzata da 
una tradizione che si era ormai consolidata nella memoria collettiva, il codice liturgico 
Mores et consuetudines doveva, invece, esprimere una presa di posizione del clero 
cattedrale o, quantomeno, sottendere una strategia rappresentativa della propria vicenda, 
valida alla definizione di un’identità che era stata minacciata o compromessa. 

Verso la metà dell’XI secolo si profilava, infatti, una conflittualità in seno al clero di 
Firenze su diverse questioni, che è sfociata in una lotta tutta politico-culturale sulla dignità 
episcopale, o meglio, sulle prerogative che potevano derivare dall’aver avuto quella 
qualifica alle origini del cristianesimo fiorentino. In particolare, il contrasto più forte si era 
manifestato tra la canonica della cattedrale e quella di San Lorenzo, divenuto uno scontro 
aperto nel tardo Medioevo65. I piani su cui si dispiega il conflitto tra le due istituzioni sono 


Olschki, 2006, pp. 21-34; sui contrasti intestini si veda M. Luzzati, Firenze e l’area toscana, in Comuni e 
signorie nell’Italia nordorientale e centrale: Veneto, Emilia Romagna, Toscana, Storia d’Italia, Torino, Utet, 
1987, pp. 563-660, in part. pp. 580-583. Lo stesso tipo di conflitto tra diverse parti della popolazione, 
largamente sviluppato sul piano ecclesiastico, si ritrova anche a Milano tra il clero ordinario, legato alla 
cattedrale, e quello decumano, preposto alle altre chiese cittadine, espressioni di due diverse categorie sociali 
ed economiche che, anche attraverso la carriera sacerdotale, tentavano di emergere o confermare il proprio 
status politico. 

66 Nota è la questione sul possesso del Campo Regio, terreno evidentemente frapposto tra i confini territoriali 
delle due chiese, e che, donato in prima battuta da Lamberto nell’898 alla chiesa di Firenze, venne ceduto dai 
canonici a San Lorenzo, per poi essere riassegnato da papa Nicolò II alla cattedrale. Sulla disputa si veda E. 
Rotelli, Il capitolo della cattedrale di Firenze dalle origini al XV secolo, Firenze, Firenze University Press, 
2005, pp. 3-8; parte della vicenda si ricostruisce dai documenti della canonica, vedi Piattoli, doc. 7, pp. 21- 
23; 8, pp. 23-25; 18, pp. 54-56; 19, pp. 56-59; 22, pp. 64-66; 38, pp. 102-109; 39, pp. 109-111; 40; pp. 111- 
112; 53, pp. 141-146; 54, pp. 146-150; in cui si confermano i possedimenti alla canonica dai vari sovrani e 
vescovi. La vertenza è descritta nelle due notitiae iudicati del 1061, doc. 65, pp. 172-176; 66, pp. 176-180. 

67 W.M. Bowsky, San Lorenzo e Firenze. Una chiesa e i suoi canonici nel Medioevo, in Il capitolo di San 
Lorenzo, pp. 3-11. 

68 «Ego Teudipertus presbiter et custodes seo et canonicus de ordine de illa canonica domui Sancti Ioanni 
sito intra anc Florentina civitate», Piattoli, doc. 10, pp. 29-31. 

69 Ivi, doc. 34, pp. 95-96. 

70 Si tratta sempre della disputa sul Campo Regio, presieduta in questo caso dall’abate di San Miniato. Il 
linguaggio vuole chiaramente rimarcare la differenza tra i chierici delle due istituzioni: i canonici della chiesa 
maggiore contro i preti di San Lorenzo. Piattoli, doc. 65, pp. 172-176. 

diversi e procedono, come sembrano rivelare le carte del secolo XI, da questioni di natura 
territoriale: le aree urbane di loro pertinenza erano contermini e i beni di cui erano dotate 
andavano spesso a sovrapporsi, creando delle vertenze di lungo corso66. Ulteriore 
imbarazzo doveva essere provocato dalla costituzione di una canonica presso San Lorenzo, 
in accordo con il precetto della vita comune del clero promulgato dalla riforma, come 
attesta una bolla del 1060 del papa e vescovo di Firenze Niccolò II, in cui si ha anche la 
conferma dei possedimenti67. La documentazione locale, invece, indica come canonica la 
sola congregazione cattedrale, così definita almeno dal quarto decennio del X secolo68. In 
alcune carte prodotte tra il settimo e il nono decennio dell’XI secolo si osserva la crescente 
preoccupazione del capitolo di rimarcare, attraverso il linguaggio giuridico, la propria 
identità con espressioni tese a non lasciare spazio a fraintendimenti: in una donazione del 
1034 è specificato, ad esempio, che i beni in questione fossero destinati «in canonica illa 
in civitate Florentia, que pertinet de episcopio et domui Sancti Ioanni» e non ad altre69. 
Questo testimonia della possibile fondazione di un’altra canonica quasi un trentennio 
prima che fosse citata da papa Niccolò e che la consapevolezza di questo fatto rendesse 
necessaria una distinzione in sede notarile. 

Nella notitia iudicati del 1061, a proposito di una disputa territoriale tra le due canoniche, 
in due occorrenze si ritrovano i canonici «maioris ecclesiae», quelli di San Giovanni, 
mentre la parte laurenziana è indicata dal solo custode Ghiso70. É comprensibile quindi che 
il riconoscimento di un analogo collegio, nella diversa lettura delle due parti, potesse dare 
valore da un lato, per i laurenziani, e preoccupazioni dall’altro, per la cattedrale. Dall’età 
carolingia in poi era stato, infatti, messo in opera un principio di ordinamento delle 
istituzioni ecclesiastiche, in base al quale si fondavano canoniche per la vita comune del 
clero, presso quelle chiese urbane che tra XI e XII secolo sono diventate le cattedrali. Entro 


questi capitoli i canonici hanno acquisito un potere sempre maggiore, spesso in contrasto 
con quello di altre istituzioni e con quello del vescovo stesso. È, quindi, verosimile, che la 
creazione di un organo collegiale analogo creasse delle tensioni, via via esacerbate dalle 
ambizioni proprie di ciascuno e dal diverso sostegno che le autorità superiori accordavano 
all’uno o all’altro. 

In questo primo momento si colloca una produzione scritta, documentaria e letteraria, che 
bene rappresenta le origini dello scontro: i privilegi e le concessioni, di provenienza regia o 
papale, tutti orientati al sostegno dell’istituto episcopale, al quale venivano riconosciuti e 
aggiunti beni e gli atti provenienti dalla cattedrale stessa. 

In un privilegio dell’aprile 1084, in cui il vescovo Ranieri donava dei terreni ai canonici di 
San Giovanni, si ritrova la formula «canonica primitive ecclesie», dove il termine 
«primitiva» insinua una dignità vescovile che quella chiesa avrebbe detenuto si dalle 
origini della storia cristiana di Firenze71. Nello stesso orizzonte d’intenti si colloca la falsa 
donazione della corte di Cintoia fatta dal vescovo Specioso alla chiesa e ai canonici di San 
Giovanni Battista, datata al 723, ma prodotta alla metà del secolo XI, probabilmente dalla 
canonica stessa. Secondo l’atto, i possedimenti in questione erano disposti «infra plebe et 
episcopio beati ioannis baptiste vel reparate martiris», contitolazione ai due santi, patroni 
associati di Firenze solo dall’età pieno medievale, che denuncia un’elaborazione tardiva 
del documento, in quanto nei due secoli precedenti l’episcopato risulta dedicato al solo 
nome del Precursore72. È del tutto chiara, già a quelle date, la volontà del capitolo della 
cattedrale di affermare la propria supremazia sugli altri enti ecclesiastici, posizione che si 
voleva far risalire ad un periodo più alto, all’età longobarda. La retrodatazione indica 
anche il desiderio di portare l’attenzione su Santa Reparata, comparsa nella 
documentazione solo nel X secolo e che, a partire dal secondo decennio del secolo 
successivo risulta sede della pieve urbana73. Il termine episcopio rivendica alla chiesa la 
sua dignità primaziale, soprattutto se indicata col titolo della martire siriaca, che in quel 
torno di anni si stava definendo come preminente. 

71 Ivi, doc. 112, pp. 278-282. 

72 A proposito della produzione del falso documento è tuttavia opportuno osservare che la corte di Cintoia era 
già compresa nei possedimenti della cattedrale da almeno un secolo, rispetto alla presunta data di redazione 
dell’atto di donazione: nel privilegio del 983, Ottone II confermava i beni alla canonica fiorentina, tra i quali 
la «curtem de Cinctoria cum pertinentibus suis»che dovrebbe coincidere con la corte “donata” da Specioso. 
Se così fosse, tra le ragioni della falsificazione ci sarebbe quindi stata la necessità di anticipare il lascito o di 
ricreare un atto perduto sul possesso di quel territorio, eventualmente conteso con altri soggetti; Piattoli, doc. 
18, pp. 54-56. Sulla falsificazione A. Benvenuti, San Lorenzo: la cattedrale negata, pp. 132-233; E. Rotelli, 
Il capitolo della cattedrale, pp. 2-3. Sul tema dei tioli si veda il paragrafo successivo. 

73 Ibidem; a tale operazione sarebbe stata sottesa anche la volontà di riconoscere alla chiesa di Santa 
Reparata, verso cui stava confluendo la dignità cattedrale, una funzione diversificata da quella dell’episcopio 

La stessa basilica citata nella Vita sancti Zenobii episcopi di Lorenzo arcivescovo di 
Amalfi, già monaco cassinese ed esponente della riforma, in cui emerge il desiderio di 
promuovere una santità di tipo vescovile, simbolo del centro religioso della città. La 
vicenda del trasferimento del corpo di Zanobi è trasmessa per la prima volta 
dall’Amalfitano, ammessa una diversa cronologia delle leggende, e potrebbe configurarsi 


di San Giovanni. Sulla pieve si veda Piattoli, doc. 27, del 1018 in cui si legge «territorio de plebi Sancte 
Reparate in civitate Florentina». 

74 Piattoli, doc. 136, pp. 332-333. 

75 R. Davidsohn, Storia di Firenze. Le origini, I, Firenze, Sansoni, 1977, pp. 567-570. 

76 Coelestini III Pontificis Romani, Epistolae et privilegia ordine chronoligico digesta, X (PL 206, 876, A – 
878, B). 

77 Bernardo fu priore di San Lorenzo nell’ultimo quarto del XII secolo, fino alla sua elezione come vescovo 
di Firenze nel 1182. La bolla di Alessandro III, primo documento in cui sia nominato il priorato di Bernardo, 
giunse nel novembre del 1176. Nella sua attività episcopale cercò l’appoggio del Barbarossa, in conseguenza 
della perdita di potere della Chiesa fiorentina a vantaggio del Comune. Ad vocem «Bernardo», in Dizionario 
Biografico degli Italiani, 9, 1967. Bernardo fu anche preposto della cattedrale, ufficio mantenuto durante il 
suo priorato, come si evince da un atto di donazione sottoscritto dal vescovo Giulio; P. N. Cianfoni, Memorie 
istoriche dell’Ambrosiana R. Basilica di S. Lorenzo di Firenze, Firenze, Domenico Ciadretti, 1804. 

come topos non tanto dello spostamento della sede diocesana da una chiesa cimiteriale a 
quella attuale, ma dell’eminenza di Santa Reparata in tutto il contesto ecclesiastico, che 
doveva essere avvalorata dalla presenza del protovescovo. Questa idea sembra ancora 
confermata da una charta offersionis del 1089, in cui è nominata per la prima volta 
l’«ecclesia et canonica Sancti Zenobi et Sancte Reparate»74. La chiesa di San Lorenzo, 
dove sarebbe stato deposto in un primo momento, diventava così un luogo esposto, 
insicuro, e dunque non adatto in caso di «infestationem quarundiam gentium», a differenza 
della basilica di Santa Reparata, che evidentemente offriva condizioni migliori. La 
superiorità della chiesa episcopale, riecheggiata dal miracolo dell’olmo fiorito proprio lì di 
fronte, era definita in rapporto all’inadeguatezza di quella laurenziana. 

La disputa tra le due canoniche si aggravava nel corso degli anni, fino ad esplodere nel XII 
secolo, quando la contesa aveva iniziato a svilupparsi sul piano delle prerogative liturgiche 
e giuridiche, in coincidenza con l’elezione del vescovo Goffredo degli Alberti (114-1142). 
I canonici laurenziani avevano violato il diritto della cattedrale di svolgere processioni al di 
fuori del sagrato, valido solo per il clero di Santa Reparata, cui corrispondeva una risposta 
economica che andava così dispersa. A questo si aggiungevano i disordini che il presule ha 
dovuto placare a fronte di un’accusa di simonia da parte del clero fiorentino, guidata dal 
priore di San Lorenzo, ma risolta dal papa con la condanna dei detrattori e la conferma del 
vescovo75. Dalla vicenda emerge il tentativo di mettere in discussione la centralità della 
cattedrale, attaccandone il pastore e insinuandosi nelle pratiche liturgiche che 
distinguevano la sua funzione. 

Fattore di estrema importanza nel corso della lotta istituzionale, quasi battuta di arresto per 
il capitolo maggiore, è costituito dalla Bolla di Celestino III del 1191, che sancì «ecclesiam 
Sancti Laurentii quae caput Florentinae Ecclesia fuisse»76. A seguito della controversia tra 
le due istituzioni, sfociata nello sciopero liturgico verso Santa Reparata, il capitolo di San 
Lorenzo era riuscito ad ottenere tale riconoscimento, forse a conferma della protezione 
apostolica e del diritto parrocchiale accordati alla chiesa già da Alessandro III, al tempo del 
priorato di Bernardo77. L’operazione sembrerebbe restituire alla chiesa laurenziana una 
dignità che era stata del tutto offuscata dalla supremazia del centro episcopale; 
riconoscimento che però non è supportato da precedenti testimonianze e che si deve 
ritenere e frutto di un’elaborazione originale, ispirata da ragioni politiche, e risultato di un 


processo culturale che aveva reso il San Lorenzo la cattedrale antica. A queste date, le fonti 
da cui il capitolo laurenziano poteva aver tratto gli spunti per la costruzione di questa 
memoria erano la Vita Ambrosii di Paolino e la Vita sancti Zenobii episcopi di Lorenzo 
Amalfitano, dato che l’Exhortatio Virginitatis non era ancora stata ricondotta 
all’esperienza fiorentina di Ambrogio. L’unione delle due composizioni agiografiche, 
attraverso la chiave interpretativa di san Zanobi, avrebbe sicuramente fornito lo strumento 
culturale necessario alla dichiarazione di originaria matricità della chiesa: se Zanobi 
testimonia le apparizioni del santo milanese presso la basilica da lui fondata e chiamata 
Ambrosiana da Paolino, è chiaro che quello fosse l’edificio di culto cui era più legato e in 
cui poteva essere sepolto. Il luogo della prima tumulazione era stato la chiesa laurenziana 
prima del trasferimento del corpo a Santa Reparata, come specificato dall’Amalfitano, ed è 
possibile che nella comparazione delle due leggende si realizzasse la sovrapposizione tra i 
due edifici e i due tempi della narrazione. 

Celestino III non si è appellato in alcun modo al valore dato dall’“ambrosianità”, ma non è 
improbabile che una tale lettura potesse essere alla base di quel privilegio. L’impiego del 
termine caput per indicare la chiesa del vescovo impone poi un’ulteriore considerazione: 
alla fine del XII secolo i lemmi per definirla erano solitamente maior, matrix, spesi anche 
nei secoli precedenti, o cathedralis; l’uso del più insolito caput, desueto una volta 
formulato un linguaggio proprio, rimanda ad un privilegio di Berengario I del 25 aprile 899 
in cui si legge «ecclesiae Sanctorum Ioannis et Miniati, que caput est Florentini 
episcopatus»78. La lettera di Celestino sembra voler richiamare, nell’espressione del 
concetto di originaria matricità, un formula più arcaica, forse attinta proprio da quel 
privilegio che sanciva la preminenza della chiesa del vescovo sulle altre. Si ricorda inoltre 
la lezione «primitiva ecclesia» del documento prodotto in contesto vescovile un secolo 
prima, alla quale si viene qui a contrapporre il termine «caput», dal valore decisamente 
perentorio e conclusivo, perché aggiungeva all’antichità del verbo «fuisse» il concetto di 
guida, di vertice della Chiesa fiorentina. 

78 Piattoli, doc. 8, pp. 23-25. 

79 Chronica de origine civitatis Florentiae, in O. Hartwig, Quellen und Forschungen zur ältesten Geschichte 
der Stadt Florenz, I, Marburg, Elwert, 1875, pp. 57-58. 

In questa prospettiva assume rilievo una datazione più tarda della leggenda dello pseudo- 
Simpliciano, in cui una qualsiasi memoria di San Lorenzo e dei suoi legami con Zanobi 
viene demolita nei riferimenti onomastici, limitati alla basilica ambrosiana e al San 
Salvatore, poi Santa Reparata, «ecclesia maior». 

Di altrettanto forte, sebbene diverso, stampo ideologico sono le cronache relative 
all’origine di Firenze, che introducono il tema della chiesa episcopale in rapporto al 
modello dell’Urbe. Nel volgarizzamento della Chronica de origine civitatis Florentie, 
contenuto in un codice lucchese del XIII-XIV, secolo è narrata la fondazione della prima 
ecclesia da parte dei Romani che «Sancto Giovanni pusero allato e le mura de la città, si 
chome è a Roma San Giovanni alleterano e ordinaro che fusse, e fusse veschonato di 
Firenze chome Sancto Giovanni e vescovato di Roma»79. Ciò avvenne a seguito 


dell’invasione di Totila flagellum Dei, probabilmente confuso con Attila, quindi in età 
tardoantica, quando, secondo la narrazione, è stata implementata la griglia della città 
cristiana. Al di là del riferimento a un preciso edificio o all’intero complesso, il cronista 
insinua la fondazione dell’episcopio a nome di San Giovanni, nello stesso sito del gruppo 
medievale. Meno forte nell’assertività è il prototipo di questo testo, la Chronica che 
colloca l’ecclesia maior, disposta come il Laterano, nello stesso periodo; qui il gioco 
onomastico tra le due chiese non è esasperato come nella redazione lucchese, ma è 
sicuramente lasciata intuire al lettore80. 

80 «Et sicut est ex una parte urbis Romae ecclesia Sancti Iohannis in Laterano, ita est major ecclesia civitatis 
Florentiae»; Ibidem. 

Tornando al tema della cattedrale, si ricorda che il dibattito si dispiega tra una lettura 
tradizionale per cui San Lorenzo, fondata da Ambrogio e primo luogo di sepoltura del 
protovescovo, era la sede episcopale antica e la corrente che individua, invece, nella Santa 
Reparata la prima e sola cattedrale di Firenze, sin dalle origini dell’era cristiana. Esistono 
elementi a sostegno di entrambe le tesi, argomentazioni valide, riferibili alle caratteristiche 
che una chiesa matrice urbana doveva avere in età tardo antica. 

A favore della tradizione è l’assenza di attestazioni antecedenti al IX secolo di una chiesa 
matrice nel luogo dell’attuale o con i titoli che nel corso dei secoli avrebbe acquisito il 
complesso al di sotto della grande Santa Maria del Fiore. Cionondimeno non si hanno 
testimonianze che consentano di identificare San Lorenzo con la prima cattedrale 
antecedenti al secolo XII. 

In linea con le considerazioni degli archeologi e con una più recente prospettiva della 
ricerca si ritiene che la più antica chiesa del vescovo, quella destinata alla liturgia ordinaria 
e alle funzioni sacramentali, fosse quella precedente alla Santa Reparata medievale, sul sito 
della quale si è stratificata la primaziale nel corso dei secoli. I tentavi compiuti dalla chiesa 
laurenziana per guadagnare terreno in ambito ecclesiastico devono essere ricompresi in un 
quadro di forte instabilità istituzionale in cui i conflitti travalicavano la ricerca del prestigio 
e miravano, piuttosto, all’appropriazione di diritti. A questo era proiettata la 
rappresentazione della propria memoria, il cui impianto narrativo ha, con ogni evidenza, 
avuto ragione sulla storia. In mancanza di un qualsiasi dato archeologico valido per il 
riconoscimento della cattedrale tardoantica o dell’attestazione documentaria di un 
trasferimento della sede dal contesto periurbano al centro della città, non si ritiene possibile 
avvallare la tradizionale lettura data del sito laurenziano. 

 


3.3 Consistenza del gruppo episcopale. Analisi terminologica delle fonti 
notarili 

 

 

La fondazione della primitiva ecclesia e il suo sviluppo istituzionale ed architettonico nei 
secoli sono temi centrali nella disamina qui proposta, perché strettamente connessi al tema 
dell’edificio battesimale. 

Uno dei criteri individuati dagli studiosi per il riconoscimento della chiesa matrice, almeno 
nell’Italia centrale, è lo sviluppo del battistero autonomo in prossimità dell’edificio 
maggiore81. Si deve credere che i primi impianti battesimali sorgessero solo in relazione 
alle chiese episcopali, alle quali spettava il diritto di amministrare il primo sacramento, con 
cui formavano complessi edilizi articolati, dotati di strutture adeguate alla vita liturgica del 
clero, all’amministrazione della diocesi e alla residenza del vescovo. L’edificio battesimale 
funzionava unitamente all’aula di culto, dove erano istruiti i candidati all’iniziazione e 
dove, una volta divenuti neofiti, ricevevano l’eucaristia. La coppia monumentale costituiva 
un insieme liturgico inscindibile nel quale il battistero rappresentava una funzione 
distintiva della chiesa vescovile e in questo senso deve essere valutato il suo rapporto con 
l’ecclesia e con il tessuto urbano82 

81 P. Testini - G. Cantino Wataghin - L. Pani Ermini, La cattedrale in Italia, pp. 58-63. 

82 G. Cantino Wataghin - M. Cecchelli - L. Pani Ermini, L’edificio battesimale nel tessuto della città 
tardoantica e altomedievale in Italia, in L’edificio battesimale in Italia: aspetti e problemi. Atti dell’VIII 
Congresso Nazionale di Archeologia Cristiana, Genova Sarzana Albenga, Finale Ligure, Ventimiglia, 21-26 
settembre 1998, Bordighera, 2001. pp. 231-265. 

Prima di pervenire alla questione puramente materiale, che per Firenze è ancora 
ampiamente dominata dall’incertezza, è necessaria un’esplorazione a tutto campo della 
documentazione notarile nella quale sono contenuti preziosi indizi sull’insula episcopalis. 
L’aspetto istituzionale è, infatti, strettamente legato a quello strutturale: l’edificio di culto 
dà forma tangibile non solo alla sfera spirituale della comunità cristiana, ma anche 
all’ordinamento sociale e politico che la sorregge e gestisce. 

La documentazione notarile, in particolare quella prodotta tra l’età carolingia e la prima età 
comunale, è strumentale alla difficile ricostruzione del complesso, della sua reale 
consistenza, in quel periodo: primo scopo dell’analisi è stato, quindi, quello di restituire ai 
termini impiegati negli atti un valore monumentale, oltre che giuridico e giurisdizionale, 
capace cioè di identificare un edificio nella sua realtà architettonica e spaziale. 

Appare chiaro che il codice linguistico notarile avesse l’intento di designare il centro 
religioso in genere, comprensivo delle sue strutture, inteso come sede episcopale, come 
riferimento istituzionale, senza soffermarsi sui singoli edifici, salvo nei rari casi in cui 
fosse intenzione del rogante esplicitare una questione territoriale o dare una connotazione 
più precisa al luogo degli accadimenti. È comunque possibile raccogliere alcune 
informazioni utili a una definizione parziale del contesto architettonico e dello status degli 
elementi principali che lo componevano. 


Il più antico documento conservatosi sulla cattedrale fiorentina, e presso la stessa 
istituzione, è un’ordinazione dell’852 in cui si conferma alla «domui Sancti iohannis» la 
gestione dell’abbazia fiorentina di Sant’Andrea83. La domus aggettivata con predicte 
dovrebbe coincidere con la «sanctae Florentinae ecclesie» dell’incipit, unica istituzione 
precedentemente nominata nell’atto, di cui era vescovo Radingo, cioè con la chiesa 
episcopale della città84. 

83 Piattoli, doc. 2, pp. 6-9; «Quia dominus Hludovicis serenissimus aug(ustus) per suum preceptum per meam 
petitionem confirmauit predictae domui Sancti Iohannis quandam abbatiolam, ubi paruam congregationem 
puellarum esse videtur ». L’atto è rogato a Firenze «in eodem domo». 

84 Ibidem, «Ego Radingo u(ir) u(enerabilis), sancte Florentine ecclesie episcopus». 

85 In un placito conservato a Lucca si trova citata per la prima volta una basilica di San Giovanni Battista; L. 
A. Muratori, Antiquitates Italicae Medii Aevi, I, Milano, Typographia Societatis Palatine, 1738, coll. 497- 
499; nelle carte fiorentine appare invece solo nella donazione del maggio 962, Piattoli, doc. 13, pp. 38-40; 
«tradere previdi in ecclesia et canonica beatissimi Sancti Ioanni batista, sito intra anc Florentina civitate». 

Il significato preciso del termine domus, privo di qualsiasi specificazione, è ancora incerto, 
sebbene sia evidente un riferimento al centro di potere vescovile urbano, alla chiesa 
matrice, dedicata ancora al solo san Giovanni; non è però possibile riconoscere un edificio 
o un insieme di edifici concentrati sotto quel titolo. 

Tra la seconda metà del IX e la fine del X secolo, la terminologia riferita alla chiesa 
principale e alle istituzioni che vi facevano capo si arricchisce di elementi che rendono più 
complessa l’opera di individuazione dei diversi corpi di fabbrica e della loro funzione. Si 
dà per assunto che sin da quel periodo, senza riferimenti alle vicende architettoniche 
successive, il centro episcopale fosse costituito da più edifici, quandanche il linguaggio 
giuridico tendesse ad accorpare in un più vasto orizzonte semantico le diverse unità in un 
solo vocabolo. Tali edifici dovevano essere: la chiesa matrice, l’ecclesia per antonomasia 
della città, la residenza del presule e gli alloggi per il personale al suo servizio, laico ed 
ecclesiastico, come strutture fondamentali minime; dati i confronti con altre sedi diocesane 
dell’Italia centro-settentrionale potevano aggiungersi, inoltre, la torre campanaria, la 
canonica – o residenza comune del clero – il battistero, ospedali e impianti d’accoglienza, 
talvolta altre chiese. 

Il linguaggio utilizzato nella documentazione di quel periodo è distante dalla precisione 
con cui solo due secoli più tardi le fonti ecclesiastiche denoteranno i singoli edifici di 
culto; precisione che tradisce una progressiva definizione delle competenze assegnate agli 
spazi dedicati alla liturgia e alla riunione. 

I vocaboli impiegati per indicare il centro episcopale sono domus, ecclesia, canonica, 
episcopatus, episcopium, tutti riferiti al titolo di san Giovanni, evidente contrazione, sciolta 
in san Giovanni Battista solo dall’89785. 

La parola che tra queste spicca per chiarezza è canonica che, anche qualora non volesse 
indicare un edificio, denoterebbe il collegio clericale di quell’istituzione, quindi la sua 
funzione. Sebbene dalla piena età carolingia fosse stato introdotto il precetto della vita 


comune del clero, non sempre i canonici rispettavano la condivisione dell’abitazione ed è 
quindi probabile che il riferimento fosse al gruppo86. 

86 È possibile che un’abitazione condivisa dai canonici si sviluppasse solo nel secolo XI, quando, nel pieno 
della riforma, venne ripristinato il modello della vita comune del clero e dunque la canonica come istituto e 
come edificio, in cui alcuni membri del capitolo effettivamente risiedevano. Questo si evince e 
dall’espressione «canonica regolare» che compare nella documentazione a partire dal 1050; vedi Piattoli, 
doc. 55, pp. 150-152. 

87 Ivi, Introduzione, pp. V-VI. 

88 C. Du Cange, Glossarium mediae et infimae latinitatis conditum a Carolo du Fresne domino Du Cange, 
auctum a monachis ordinis S. Benedicti cum supplementis integris D. P. Carpenterii, Adelungii, aliorum 
suisque digessit G. A. L. Henschel; sequuntur Glossarium gallicum, tabulae, indices auctorum et rerum, 
dissertationes, III, Editio nova, Niort, L. Favre, 1883-1887, col. 177 b; J.F. Niermeyer, Mediae Latinitatis 
Lexicon minus: lexique latin medieval-francais/anglais, a medieval latin-french/english dictionary, 
perficiendum curavit C. Van De Kieft, Leiden, Brill, 1976, pp. 466-467. 

89 P. Aebischer, L’Italien duomo «cattedrale» et ses origines, in «Revue linguistique romane», 31, 1967, pp. 
80-88. 

90 Ibidem; L. Schiapparelli, Codice Diplomatico Longobardo, II, Roma, Tip. Del Senato, 1933, p.198, 222, 
261. 

91 Sui criteri di individuazione della chiesa principale in età longobarda e carolingia si veda M. Ronzani, 
L’organizzazione territoriale delle chiese, in Città e campagna nei secoli altomedievali, Atti della LVI 
Settimana di Studi della Fondazione CISAM , Spoleto, 27 marzo-1 aprile 2008, I, Spoleto, C.I.S.A.M, 2009, 
pp. 191-218, in particolare p. 202 su Lucca. 

Il termine domus, si è visto, ricorre sin dalle carte più antiche e pare gradualmente 
coincidere, nel significato generale, con quello di ecclesia, cioè con la chiesa maggiore, ma 
non è del tutto chiaro quanto della sede episcopale designasse. 

In apertura del suo volume sulle carte della canonica fiorentina, Renato Piattoli spiegava 
che la domus della documentazione da lui proposta corrispondeva all’odierno «duomo», 
come sinonimo di chiesa cattedrale; indicava cioè l’edificio di culto e la sua funzione87. La 
medesima spiegazione è riportata nei principali dizionari del latino medievale, in cui il 
lemma viene fatto risalire all’espressione domus Dei, ossia chiesa cattedrale nel senso della 
casa di Dio, dei suoi fedeli e della religione cristiana in genere88. 

Una più stringente spiegazione filologica di domus, concentrata sull’origine e sul suo 
utilizzo in Toscana, è data da Paul Aebischer, il quale ritiene, in seguito alla sua disamina 
del materiale documentario relativo alle chiese episcopali della regione, di poter derivare il 
significato della parola dall’espressione domus episcoporum89. Secondo lo studioso il 
termine è il risultato di una graduale semplificazione nella lingua scritta, per economia di 
spazio, cui si accompagnava una contrazione semantica culminante nell’identificazione tra 
domus e chiesa cattedrale nel senso moderno. L’analisi parte da documenti lucchesi redatti 
nel corso dell’VIII secolo, nei quali compare una «ecclesia Beati Sancti Martini, ubi est 
domus episcoporum»; in quel periodo la domus in questione funzionava, nella lettura di 
Aebischer, come una sineddoche con cui designare tutto ciò che costituiva la sede 
episcopale, sebbene l’espressione celasse edifici ben distinti90. La chiesa cui si legava la 
dignità del vescovo, la principale istituzione urbana per la quale era stato ordinato, era 
quella nei pressi della sua residenza, luogo quest’ultimo che nel linguaggio giuridico 
diventava il simbolo dell’intero vescovato91. Non è del tutto chiaro, però, se con domus si 
richiamasse l’abitazione vera e propria del presule o se, piuttosto, in chiave puramente 


metaforica, si volesse indicare l’istituzione cui era legata la sua funzione ecclesiastica, 
dunque la chiesa principale intesa come casa dei vescovi. 

Nel corso del IX secolo la formula è stata abbreviata in diversi modi, prima con una 
semplice contrazione della specificazione «domus epis.», poi con l’eliminazione del 
complemento di luogo e del verbo «Eccl. beati Sancti Martini, domus episcoporum», 
infine con la ricomposizione semplificata «pertinentes domui Episc. S. Martini» in un atto 
dell’844, in cui la residenza stessa assorbiva il titolo della chiesa vescovile92. Anche a 
Firenze la chiesa principale è identificata, in alcune circostanze, dalla presenza del vescovo 
nella sede diocesana, sebbene la formula domus episcoporum non sia mai impiegata: nel 
privilegio dell’898 l’imperatore Lamberto cede dei possedimenti «ecclesiae Beati Iohannis 
episcopatui Florentino, cui Grasulfus venerabilis episcopus auctore Deo preesse videtur» 
e nella donazione del 967 fatta alla «ecclesia domui Sancti Ioanni, sito intra ac Florentina 
civitatem, ubi modo Sihelmo episcopus esse videtur», dove la contrazione dell’espressione 
è associata alla presenza del presule93. La parola ecclesia è del tutto tralasciata in una 
notitia iudicati dello stesso anno, memoria di un pubblico giudizio tenutosi «in atrio domui 
episcopatui Sancti Iohannis episcopio ipsius civitatis»94; da questa descrizione del luogo 
emerge la possibilità di utilizzo del nome del santo titolare in ogni circostanza, anche per 
indicare la sola residenza del vescovo. 

92 P. Aebischer, L’Italien duomo, pp. 82-83. 

93 Piattoli, doc. 7, pp. 21-23; 17, pp. 51-53. 

94 Ivi, doc. 16, pp. 47-51. 

95 Ivi, pp. 85-86. Si deve osservare che secondo alcuni la charta ordinationis dell’852 sarebbe un falso 
prodotto dal vescovo Podo II nel X secolo che, una volta riottenute dal marchese di Tuscia le rendite di 
Sant’Andrea, voleva assicurarsi un documento attestante l’originaria donazione al capitolo del monastero da 
parte di Ludovico II; in proposito si veda P. Pirillo, Firenze: il vescovo e la città nell’alto Medioevo, in 
Vescovi e città nell’Alto Medioevo. Quadri generali e realtà toscane, Convegno Internazionale di Studi, 
Pistoia, 16-17 maggio 1998, a cura di G. Francesconi, 2001, pp. 185-193. 

96 Piattoli, doc. 11, pp. 31-35. 

Il termine domus aveva gradualmente acquisito il significato e il valore dell’ecclesia 
cittadina, attraverso quel procedimento di riduzione linguistica che aveva, evidentemente, 
avuto importanti ricadute anche sul piano del senso. Tale processo, secondo Aebischer, 
appare compiuto a Firenze nella charta ordinationis dell’anno 85295. In effetti in apertura 
dell’atto si legge che Radingo era «vir venerabilis, sancte Florentine ecclesie episcopus» e 
poche righe più sotto si trova la «predicte domui Sancti Iohannis»; la predetta domus può 
coincidere solo con la chiesa fiorentina, divenuta orami sinonimo della sola ecclesia del 
vescovo, la futura chiesa cattedrale. Poteva forse essere anche un rafforzativo, come nel 
caso dell’enfiteusi del 941in cui è detto «ecclesia et domui Sancti Ioanni», come a dire, 
chiesa principale96. 

La riduzione dell’orizzonte semantico al singolo edificio, al pari del sistema 
omnicomprensivo della sineddoche in atto nel secolo precedente, non agevola il 
riconoscimento dei diversi elementi che componevano il vescovado, che pure dovevano 
esistere, soprattutto quando non sia del tutto lineare il sistema delle dediche e il ruolo 
riconosciuto ad ogni edificio. 


Il quadro fiorentino appare maggiormente intricato dal subentrare di ulteriori termini che 
non hanno una definizione statica e che, insieme a domus complicano l’interpretazione dei 
dati topografici, come ad esempio episcopatus ed episcopius. Secondo le definizioni del 
Du Cange, le differenze sono alquanto sottili, laddove sia il primo che il secondo lemma 
possono indicare tanto la dignità episcopale, quanto la diocesi soggetta al vescovo. 
Tuttavia all’episcopium coincidono anche la chiesa cattedrale e la residenza del presule, in 
base all’indicazione «ut episcopium, quod domus episcopi appellatur» data dal concilio di 
Meaux – Paris dell’845-846. La ricchezza di definizioni e l’uso, a quanto sembra, 
abbastanza libero che viene fatto dei due termini nella documentazione impongono, quindi, 
di valutare caso per caso la loro valenza. 

Per quanto concerne la residenza vescovile, il significato e la definizione sembrano 
stabilizzarsi solo dal terzo quarto dell’XI secolo con il termine palatium, riferito alla domus 
di San Giovanni, che aveva ormai assunto il senso di chiesa episcopale97. La parola è 
impiegata in alcune notitiae iudicati per indicare il luogo in cui si teneva il pubblico 
giudizio, cioè la casa del vescovo, il palazzo della chiesa vescovile. È curioso che un 
analogo atto del 967 la seduta fosse «in atrio domui episcopatui Sancti Ioh(annis) 
episcopio ipsius civitatis», dove almeno uno dei due termini poteva indicare il palazzo in 
cui risiedeva il vescovo e l’altro la diocesi98. Sempre in un giudicato del secolo precedente, 
appare la forma forse più completa per distinguere il palazzo vescovile «in domum 
Episcopii ipsius civitatis» nei pressi della chiesa di San Giovanni99. Si potrebbe ipotizzare 
che a Firenze i giudizi presieduti dai membri della corte o dai signori cui era sottoposta la 
città si svolgessero tradizionalmente nello stesso luogo e che questo corrispondesse alla 
casa episcopale100. Di conseguenza, quell’episcopio usato alla metà del X secolo poteva 
essere diventato il palatium di quello successivo, il che darebbe una notizia certa sulla 
consistenza di quella costruzione, le cui tracce monumentali più antiche sono del tutto 
andate perdute101. 

97 Il palazzo si trova nel placito di Matilde di Canossa tenuto nel 1075 «in Civitate Florentia in via prope 
Ecclesia Sancti Salvatoris juxta Palatio de Domui Sancti Battista» riportato in L. A. Muratori, Antiquitates 
Italicae, coll. 969-972. Il termine palatium ricorre anche nelle tre notitiae iudicati del 1061, del 1073 e del 
1110 riferite rispettivamente all’abate di San Miniato e alle marchese Beatrice e Matilde, Piattoli, doc. 65, pp. 
172-176; 83, pp. 213-215; 152, pp. 368-370. 

98 Ivi, doc. 16, pp. 47-51. 

99 Si tratta del placito del 4 marzo 897, tenuto dal conte palatino Amedeo, conservato presso l’Archivio 
diocesano di Lucca, riportato in Muratori, Antiquitates Italicae, coll. 497-499; C. Manaresi, I placiti del 
Regnum Italiae. 

100 Fa eccezione il pubblico giudizio tenuto nell’atrio di Santa Reparata nel 987, Ivi, doc. 19, pp. 56-58. 

101 Sugli scavi all’episcopio e relativa bibliografia si veda E. Scampoli, Firenze, archeologia, pp. 62-66. 

Una volta chiarificati, per quanto possibile, i significati generali assunti da queste parole, si 
ritiene necessario associare al senso giuridico dato agli organismi che volevano indicare, 
anche una consistenza monumentale. 

Nelle carte redatte tra il IX e l’XI secolo, si ritrovano almeno quattro istituzioni facenti 
parte del centro religioso: la canonica, come si è detto, il titolo di San Giovanni associato a 
tutto l’episcopio e alla chiesa maggiore, la pieve di Santa Reparata e la domus del vescovo. 


Come si è detto, la residenza episcopale era il luogo dell’amministrazione diocesana, sede 
dei giudizi pubblici e simbolo dell’autorità; era munito di un atrio, come si legge nei 
giudicati, si disponeva nei pressi della chiesa di San Giovanni e più precisamente davanti 
ad essa, in base all’attestazione dell’897 «in domum episcopii, ipsius civitatis, eius in atrio, 
ante basilica Sancti Iohanni batista»102. 

102 Muratori, Antiquitates Italicae, coll. 497-499; C. Manaresi, I placiti del Regnum Italiae. Il Muratori dà 
una lezione diversa: «in domum Episcopii ipsius civitatis, in atrio ante Basilica Sancti Iohannis Baptiste». 

103 Piattoli, doc. 18, pp. 54-56. 

104 Ivi, doc. 19, pp. 56-59. L’atrio è confermato dal ritrovamento di otto basi di colonne davanti alla facciata 
della Santa Reparata romanica. 

105 Ivi, doc. 27, pp. 76-79; 33, pp. 92-94; 42, pp. 117-119, redatti tra la fine del X e gli anni ’40 delll’XI 
secolo, dove è citato il «territurio de plebi Sancte Reparate in civitate Florentia»; doc. 72, pp. 190-191, del 
1066 dove compare l’«ecclesia et plebe Sancte Reparate». 

Lo stesso placito permette di fare alcune considerazioni in ordine alla chiesa del 
Precursore, uno dei temi principali di questa ricerca. Come è noto, il problema della 
datazione del battistero di Firenze, quella che a un determinato punto della storia diviene la 
chiesa di San Giovanni, passa attraverso una documentazione non particolarmente chiara 
sui titoli dell’ecclesia, che si alternano e si sovrappongono, e a una situazione archeologica 
di difficile interpretazione. 

Nel placito dell’897 occorre il termine basilica che, a differenza di altri impiegati nella 
documentazione coeva, lascia poco margine di dubbio sull’evidenza fisica di 
quell’edificio; nel dare una notazione puramente topografica, il placito conferma 
l’esistenza di una chiesa basilicale prossima alla casa del vescovo, dedicata a San Giovanni 
Battista. Il titolo che appare nelle più antiche fonti fiorentine, in riferimento all’istituto 
primaziale, è proprio quello del Precursore, cui si legano tutti gli organismi centrali della 
diocesi. Altra notizia sul piano materiale è data dal già citato privilegio di Berengario I 
dell’899, in cui si legge che il Campo Regio, allora donato alla cattedrale, si trovava 
«prope ipsam ecclesia Beati Ioannis», dove l’avverbio di luogo attribuisce un valore fisico 
all’edificio. 

Nella stessa direzione potrebbe collocarsi la notizia data dal privilegio di Ottone II del 983, 
che conferma i beni alla Chiesa fiorentina, a seguito di un dilapidamento del patrimonio 
fatto dai pastori di quell’istituto, ormai «diruta et etiam a clericis ibidem servientibus 
omnino derelicta»103. È possibile che gli aggettivi avessero una connotazione morale e che 
quindi volessero indicare la corruzione del clero locale, piuttosto che un degrado materiale 
dell’edificio, ma il termine diruta sembrerebbe evocare proprio questa seconda eventualità. 

Il discorso si complica con l’introduzione del titolo di Santa Reparata, menzionata per la 
prima volta in un giudicato del 987; si fa riferimento a un preciso corpo di fabbrica, dotato 
di un atrio, entro il quale si era svolta la seduta104. Tra la fine del X e l’XI secolo le due 
dedicazioni compaiono in modo alternativo: in diverse circostanze Santa Reparata è 
menzionata come pieve105, oltre che come chiesa, mentre proseguono le formule «canonica 
de domui Santi Iohanni», «ecclesia Sancti Iohannis», «episcopio et domui Santi Iohanni», 
«ecclesia et domui Sancti Iohannis Baptiste», «ecclesia de canonica et domui Sancti 
Iohanni» e analoghe varianti. 


Le cose sembrano cambiare tra la metà degli anni ’60 e gli anni ’90 dell’XI secolo: il titolo 
di Santa Reparata viene sempre più speso per indicare l’ecclesia, ora quasi sempre 
associata alla pieve se indicata a nome della martire siriaca; il titolo di San Giovanni viene 
mantenuto, ma frequentemente associato all’altro. 

Negli stessi anni compare nella documentazione tale Rozo, che in un primo momento è 
nominato quale arciprete della chiesa di San Giovanni, rettore della primaziale, e dal 1078 
anche come preposto106. La carica associata di archipresbiter et prepositus è riferita tanto 
alla canonica de ecclesia et domo Santi Iohannis107, quanto alla ecclesia et canonica 
Sancte Reparate di civitate Florentia108, nello stesso torno di anni; dal 1083 si trovano i 
titoli associati Rotio archipresbitero et prepositus de ecclesia et canonica Sancti Iohanni et 
Sancte Reparate, dove la coincidenza del titolare degli uffici e delle cariche, fanno 
intendere che si trattasse del medesimo luogo109. 

106 Ivi, doc. 96, pp. 243-245, breve concessionis fatto nella chiesa di Santa Reparata, condotto da «Rozo 
prepositus de canonica de ecclesia et domo Sancti Iohannis» e firmato «Rozo sancte Florentine ecclesie 
archipresbiter et canonicorum prepositus», a riprova che la Chiesa fiorentina avesse ancora quella 
denominazione. 

107 Ivi, doc. 98, pp.248-250, del 1078; 102, pp. 257-259, 1079; 104, pp. 261-263, del 1081, e ancora nel 1082 
doc. 107, pp. 267-269 e nel doc. 111, pp. 276-278, del 1084, così nel privilegio dello stesso anno del vescovo 
Ranieri alla canonica del Battista, detta anche «primitiva ecclesia», 112, pp. 278-281. 

108 Ivi, doc. 100, pp. 253-255; 107, pp. 265-267. 

109 Ivi, doc. 108, pp. 270-271; 124, pp. 307-308; 126, pp. 311-314. 

110 Tra la seconda metà dell’XI e il XII secolo, le canoniche cattedrali acquisirono un’autonomia e un potere 
del tutto nuovi rispetto al passato, spesso preminente anche su quello del vescovo. In questa prospettiva si 
può comprendere lo sforzo del clero locale di promuovere la propria immagine sia attraverso il simbolo della 
santità episcopale locale, assicurato dalla traslazione narrata da Lorenzo, sia con la definizione del profilo 
istituzionale di Santa Reparata, diverso da quello dell’episcopio; E. Rotelli, Il capitolo della cattedrale, pp. 2- 
5. 

Certo l’associazione delle dediche non deve essere stata frutto un processo neutro, 
probabilmente legato alla definizione dell’identità dei membri del clero cattedrale e ai vari 
benefici collegati a determinati uffici; a questo proposito si nota come in un memoriale 
restitutionis del 1084 sia affermato con una certa forza «ad honorem itaque Sanctissimi 
Iohannis Baptistae, in cuius nomine Florentina ecclesia dedicata permanet», dove il senso 
di rimanere deve essere valutato alla luce dell’affermazione del titolo alla santa vergine. Si 
potrebbe, forse, intravedere una disputa tra istituti raccolti sotto lo stesso tetto: il primo 
titolo della pieve urbana, Reparata, che come altra matrice del contado aveva sotto la 
propria giurisdizione una certa porzione territoriale, e quello del Precursore che si legava 
alla dignità episcopale della città e all’intera diocesi. Proprio la compresenza nello stesso 
tempio di entrambe le funzioni deve aver gradualmente incentivato, dalla prima metà 
dell’XI secolo, i canonici a spingere per il riconoscimento di quel secondo titolo, come 
indicano la Vita Zenobii di Lorenzo d‘Amalfi, la falsa donazione della corte di Cintoia 
(retrodatata all’età longobarda) e la donazione del 1089 alla «ecclesia et canonica Sancti 
Zenobi et Sancte Reparate», per richiamare la chiesa, ma non l’episcopio110. 

I titoli, quindi, sono coesistiti fino a sovrapporsi, il che consente di affermare che l’edificio 
in questione fosse uno solo, sebbene le istituzioni fossero diverse: la canonica, la pieve e la 
cattedrale. Il che indurrebbe a credere che non esistesse alcun battistero, almeno nel lungo 


periodo che va dalla fondazione della prima basilica, poi Santa Reparata, alla citazione 
dello stesso in fonti narrative tarde, come le cronache. 

Tale confusione può essere spiegata, se non risolta con alcune considerazioni a proposito 
dei riferimenti ai corpi di fabbrica nelle fonti notarili e ai titoli in esse utilizzati. 

In primo luogo si deve considerare del tutto superflua la citazione di un impianto 
battesimale, in particolare negli atti di provenienza imperiale, marchionale, vescovile o 
papale; gli unici riferimenti effettivi ad elementi strutturali riconoscibili sono quelli fatti 
all’atrio degli edifici che ospitavano fisicamente i pubblici giudizi. Questo appare ancora 
più verosimile se parametrato al periodo coperto dalla documentazione; altra sarà la sorte 
riservata ad edifici come il Bel San Giovanni dei secoli successivi, divenuti espressione di 
altri contenuti e valori. E in generale si rimarca la tendenza a non trattare dell’edificio 
battesimale nelle fonti altomedievali, come ha osservato Picard a proposito delle regole 
scritte, non curanti dell’organizzazione dello spazio battesimale111. 

111 J.CH. Picard, Ce que les textes nous apprennent sur les équipements et lemobilier liturgique necessaire 
pour le baptême dans le sud de la Gaule et l’Italie du nord, in Actes du XIe Congres international 
d’archeologie chrétienne,, II, Lyon, Grenoble, Genève, Aoste, 21-28 settembre 1986, Rome, École Francaise 
de Rome, pp. 1451-1474. L’autore riscontra come nelle fonti medievali non si avvertisse mai il bisogno di 
parlare dell’architettura del battistero e della sua configurazione, fatta eccezione per pochissime norme in cui 
il divieto o la prescrizione possono suggerire l’organizzazione spaziale, come il canone XV del sinodo di 
Auxerre «non licet in baptisterio corpora sepelire». 

112 R. Farioli Campanati, Note sulla primitiva cattedrale, pp. 449-451. 

L’atto dell’897 che parla di una basilica di San Giovanni faceva sicuramente riferimento a 
un edificio longitudinale e non a un battistero, la cui esistenza non deve comunque essere 
compromessa, come si diceva, dalla mancanza di notizie al suo riguardo, ammesso un 
riscontro con fonti di altra natura. Sotto quel titolo, fino almeno al tardo X secolo, si sono 
concentrate tutte le istituzioni centrali della diocesi ed è probabile che, oltre a una sua 
generica diffusione tipica dei territori del dominio longobardo, a Firenze si radicasse in 
mancanza di una santità locale e che andasse a comprendere anche tutti gli edifici 
dell’insula episcopalis, primo tra tutti un eventuale battistero. 

Secondo Farioli Campanati, come nel caso di Roma e poi di Lucca, la dedica al Battista 
andava ad indicare o rafforzare la funzione battesimale assolta da una chiesa, in particolare 
della primaziale112. Quella funzione doveva esistere sin dalle origini per la chiesa matrice 
fiorentina, che si ritiene qui essere sempre stata in luogo dell’attuale, in accordo allo 
sviluppo seguito dai gruppi episcopali nell’Italia centro-settentrionale prospettato da 
Cantino Wataghin e colleghi. In quella disamina era anche fatto riferimento, per le regioni 
centrali, alla presenza del battistero autonomo come demarcatore della dignità vescovile di 
un edificio di culto; nel caso di Firenze, gli autori hanno sostenuto una datazione all’età 
tardoantica del San Giovanni, sebbene diversi indizi portino a ricondurlo a un diverso 
momento storico. Come si vedrà in seguito, si sono conservate tracce archeologiche che 
possono associare alla prima chiesa un impianto battesimale autonomo, diverso da quello 
oggi visibile e difficilmente riconducibile agli albori della cristianità fiorentina, ma non 
fonti di altro genere. 


Se la documentazione scritta nulla può confermare a proposito di un edificio tardoantico, è 
però in grado di fornire qualche nozione a proposito della struttura attuale, sulla sua 
costituzione e su alcune caratteristiche. 

Negli atti della canonica redatti tra la fine dell’XI e l’inizio del XII secolo, come si è detto, 
il titolo di Santa Reparata diventa preminente, anche se mai impiegato per indicare la 
diocesi o la residenza vescovile, sempre intitolata al Battista, tranne in un’occorrenza113. 
Alle cariche di arciprete e preposito della Chiesa fiorentina, che si ritrovano sia connesse 
sia separate, si aggiunge nel 1113 quella di custos, della chiesa di San Giovanni. Si tratta di 
un privilegio in cui il vescovo Ranieri concede i propri beni alla canonica dei Santi 
Giovanni e Reparata, firmato, tra gli altri esponenti del clero, da un Rodolfo «presbiter et 
custos Sancti Iohannes» e da un Enrico «Sancti Iohannes canonicus». Normalmente non 
era specificata l’appartenenza istituzionale di un membro del capitolo, sebbene non sia 
l’unico caso sotto il governo di Ranieri, come a voler indicare una diversa provenienza; il 
termine di custode, al pari di un rettore di qualsiasi altra chiesa, rimanda proprio ad un 
incarico legato ad un edificio diverso. Questa idea è stata alimentata dalla presenza nel 
decennio successivo di un Giambono «prepositus et archipresbitero, custos et rector de 
ecclesia et canonica Sancte Reparate», il cui ruolo era evidentemente legato alla 
cattedrale114. 

113 Si veda tra tutti il giudicato presieduto da Matilde di Canossa «in palatio domus Sancti Iohannis»; Piattoli, 
doc. 152, pp. 368-370. L’eccezione è in un atto del 1090 in cui è menzionato il preposito e arciprete Rozo 
«de ecclesia et domui Sancte Reparate», che dunque farebbe timido riferimento anche alla circoscrizione 
diocesana; Ivi, 143, pp. 345-348. 

114 Ivi, doc. 181, pp. 432-434. 

115 F.L. Del Migliore, Firenze Città nobilissima illustrata, (1684), ristampa fotografica, Bologna, Forni 
Editore, 1968, p. 111. Questo punto verrà ampliato nel secondo paragrafo del capitolo successivo. 

Nel privilegio del 1113, si ha, inoltre, la prima notizia di un altare dedicato al Precursore 
presso l’omonima chiesa, davanti al quale l’atto era stato siglato; se in quel periodo la 
chiesa era, di regola, riportata sotto il titolo della martire, si deve supporre che il luogo di 
rogazione fosse diverso e non lo stesso chiamato in un altro modo e che avesse un suo 
custode, probabilmente scelto tra i canonici del capitolo maggiore. 

Da queste brevi informazioni prende forma l’idea dell’esistenza di un edificio intitolato al 
Battista e corrispondente al battistero oggi esistente. 

La sua costruzione è stata a lungo oggetto del contendere tra gli studiosi di diverse epoche, 
spesso condizionati da tradizioni storiografiche, miti d’origine e letture viziate delle 
apparenze, schierati sul fronte di una datazione tardoantica, ovvero su quello di 
un’assegnazione ai secoli centrali del Medioevo. 

Sebbene sia difficile averne una riprova, si intende partire proprio da una tradizione 
storiografica che vuole la riconsacrazione del San Giovanni da parte del papa Niccolò II, 
già vescovo di Firenze, nell’anno 1061 (o 1059), come indicava Carlo Strozzi in età 
moderna; del ricordo strozziano fanno menzione Del Migliore alla seconda metà del XVII 
secolo e ancora il Davidsohn115. La prima attestazione medievale della consacrazione di 
San Giovanni si trova invece nel Ritus in ecclesia servandi, libro ordinario della cattedrale 


fiorentina, prodotto nella secondà metà del XII secolo, e sarà ripresa anche dal Mores et 
consuetudines ecclesiae florentinae dell’inizio del XIII secolo. 

Nell’ipotesi di Guido Tigler, la riconsacrazione avrebbe invece riguardato la basilica 
maggiore che alla metà dell’XI secolo era, in effetti, più conosciuta come San Giovanni; 
tuttavia, quanto riportano i manoscritti, cioè le fonti più vicine all’ipotetica bolla papale, è 
riferito al battistero oggi visibile. Dalla lettura delle prescrizioni liturgiche del primo 
ordinario si apprende, infatti, che due corpi di fabbrica già definiti, Santa Reparata e San 
Giovanni, fossero perfettamente funzionanti e impiegati quotidianamente nelle 
celebrazioni. Il che riporta alla mente il privilegio del vescovo Ranieri, firmato nella chiesa 
di San Giovanni Battista, davanti all’altare maggiore della stessa e alla presenza del suo 
custos. 

È, infatti, possibile che a partire dalla metà dell’XI secolo il complesso episcopale venisse 
rinnovato, sotto la spinta di presuli particolarmente potenti, come Gerardo di Borgogna 
(poi eletto al soglio pontificio) e Ranieri, e con il sostegno, in un secondo momento, della 
nuova élite politica comunale, nata in seno al potere vescovile urbano116. Le evidenze 
archeologiche attestano una nuova fase di Santa Reparata proprio nella seconda metà del 
secolo XI e contestualmente si deve collocare l’edificazione del battistero giovanneo, come 
tutte le fonti scritte sembrano suggerire. 

116 Come si vedrà in seguito, la tesi che qui si vuole sostenere si fonda proprio su quest’idea: nella prima età 
comunale i complessi episcopali sono stati in larga parte rinnovati per ragioni di immagine istituzionale, sia 
per un maggiore potere acquisito dai vescovi nel periodo della riforma, sia per la loro funzione di garanti 
dell’autorità nella fase aurorale del comune. A questo si aggiungono cause di ordine materiale, dettate dal 
deperimento degli impianti precedenti e dall’inadeguatezza delle strutture alla nuova immagine urbana, 
implementata, come si diceva sia dal potere del episcopale, sia dalla nuova autorità civile. 

 

 

3.4 Considerazioni sul sito della cattedrale 

 

 

Secondo la lettura di fonti incrociate qui proposta, il sito dell’odierna cattedrale 
corrisponde al luogo della sua primitiva fondazione, contro una tradizionale interpretazione 
delle fonti agiografiche che vorrebbero rivedere nel San Lorenzo l’originaria sede 
episcopale, in base a modelli storiografici ormai desueti che rivedono nella chiesa 
martiriale extramurana la sede dell’episcopato (fig. 132). 

Come si è visto, nel corso del tempo si è affermata l’idea che la basilica fondata da 
Ambrogio, per una gioco puramente onomastico, fosse la chiesa laurenziana e che 
l’autorità di tale dedicazione ne assicurasse la dignità di cattedrale. Ipotesi viziata da 
un’interpretazione poco attenta delle leggende redatte sul protovescovo fiorentino, san 
Zanobi. È nel quadro delle lotte tra istituzioni ecclesiastiche cittadine, dove si è sviluppata 
una produzione documentaria e narrativa che molto ha giocato sulle fonti paleocristiane, 
che si deve collocare l’identificazione della basilica laurenziana con la cattedrale delle 
origini, a discapito della sede ufficiale che molto potere rivendicava per sé. 


La rarità della pratica di trasferimento della chiesa episcopale, ove non dimostrabile da 
fonti dirette, rende improbabile una sua attuazione a Firenze, dove esisteva già in età 
tardoantica una chiesa di dimensioni considerevoli, dotata di una solea per l’ingresso 
liturgico del clero (come nelle principali chiese episcopali) e di un impianto per il 
battesimo, in quella fase amministrato solo presso le primaziali. 

La chiesa poteva anche aver ricevuto le spoglie di Zanobi al tempo del vescovo Andrea, 
riconosciuto in quella figura episcopale di spicco dell’entourage clericale toscano del IX 
secolo, ma questo non avrebbe denotato lo spostamento della sede diocesana, quanto una 
migliore sistemazione per il patrimonio devozionale locale, cui si poteva legare un modello 
di santità vescovile rappresentativo dell’unica istituzione episcopale urbana. La notizia 
deve poi essere acquisita nella giusta prospettiva storiografica: è trasmessa da due diverse 
lezioni, di cui solo la più tarda, che qui si ritiene essere quello dello pseudo-Simpliciano, fa 
menzione del vescovo Andrea, contestualizzato, per altro, nel V secolo, non nel IX. Le due 
leggende sembrano operare nella direzione del capitolo maggiore, conferendo particolare 
valore al clero e alla chiesa fiorentina delle origini, di cui quella contemporanea doveva 
essere specchio. 

La documentazione notarile, precedente alle fonti agiografiche, offre informazioni relative 
alla cattedrale solo a partire dalla metà del IX secolo. Sembra molto difficile ricostruire la 
consistenza architettonica del gruppo episcopale durante l’alto medioevo, sebbene alcuni 
spunti sui corpi di fabbrica e sulle relative istituzioni permettano alcune considerazioni. 

La chiesa principale era una sola, non esisteva il Bel San Giovanni dell’età dantesca, ma 
forse un impianto minore che le fonti non avevano alcun interesse di nominare. Questa era 
dotata di un atrio ed era disposta nei pressi, verosimilmente di fronte, alla residenza del 
vescovo. La dedicazione della basilica si muoveva attorno ai due titoli di San Giovanni 
Battista, il primo attestato e associato in genere a tutto il gruppo episcopale, e di Santa 
Reparata, probabilmente diffusosi da Lucca, città maggiore della marca di Tuscia. Mentre 
l’episcopio è rimasto sempre legato al nome del Precursore, si definiva il profilo della 
prima pieve urbana, dedicata alla martire siriaca e che, gradualmente, assorbirà per intero 
la dignità episcopale di quella chiesa. Questo è avvenuto in modo consistente nel periodo 
di fondazione del battistero odierno, da subito configurato come chiesa indipendente, con 
una dignità monumentale propria e inedita. 

L’edificio intitolato al Battista sembra esistere già sotto l’episcopato di Ranieri, chiuso nel 
1113, e completamente in uso per le funzioni liturgiche del clero cattedrale entro la fine del 
XII secolo; la sua fondazione potrebbe risalire al 1061, per volontà del papa Niccolò II, che 
nello stesso periodo promuoveva il restauro e la riconsacrazione di altre fabbriche 
fiorentine, come il monastero di Santa Felicita e la basilica di San Lorenzo. Se il caso del 
battistero fosse analogo a quello degli altri due edifici di culto, si potrebbe trattare della 
nuova fase di un insediamento precedente, rinnovato insieme al resto del complesso per 
nuove esigenze maturate della società urbana. 


 

4 

Il battistero di Firenze 

 

 

Il dato che emerge con maggiore forza sulla plurisecolare vicenda critica del battistero 
fiorentino è il paradosso storiografico sulla sua datazione. La critica si divide tutt’ora sulla 
sua attribuzione all’età tardoantica, in linea con la tradizione ideologica impostata già nel 
XII secolo, o all’età romanica, con varianti che propendono per un’identità longobarda e 
perfino gotica1. 

1 Per la vicenda critica si veda G. Morolli, L’architettura del battistero e “l’ordine buono antico”, in Il 
battistero di San Giovanni a Firenze, a cura di A. Paolucci, Modena, Panini, 1994, pp. 32-132. 

2 E. Scampoli, Firenze. Archeologia di una città (secoli I a.C. XIII d.C.), Firenze, Firenze University Press, 
2010, p. 59. 

Chiaro è che secoli di speculazione a proposito del Bel San Giovanni abbiano influenzato 
una sua disamina in forza delle fonti e dei dati oggettivi emersi dalle indagini 
archeologiche e dai raffronti con il panorama monumentale italiano. 

Il battistero di Firenze è palesemente caratterizzato da una facies antichizzante, scelta che 
deve essere necessariamente ricondotta al giusto contesto socio-politico e nella prospettiva 
culturale adeguata a tale elaborazione formale, in base al gusto e al sentimento sociale 
della civiltà che lo ha elaborato (figg. 84, 133-134). Nella presente trattazione si dà per 
assunto che un edificio progettato in età paleocristiana difficilmente si possa essere 
conservato inalterato fino ai nostri giorni e che la realizzazione di una tale struttura in una 
realtà provinciale, come quella della Florentia romana, avrebbe lasciato ben altre tracce nel 
corso della storia. Si sarebbe, infatti, trattato del più grandioso battistero della cristianità 
delle origini, maggiore, per dimensioni e magnificenza, a quelli delle capitali e residenze 
imperiali, dominanti sul piano politico e culturale, e più vasto della basilica con cui andava 
a costituire il gruppo episcopale. A questo si aggiunga che tra le quote pavimentali della 
fase paleocristiana della Santa Reparata e del battistero oggi visibile c’è almeno 1 m di 
differenza, iato che non può essere spiegato dalla presenza di un podio o eventuale altro 
basamento nel San Giovanni, elemento che non avrebbe altri riscontri in Italia2. 

L’ipotesi tardoantica non appare, pertanto, perseguibile, ma sicuramente degna di una 
qualche riflessione, per l’efficacia che tale impostazione interpretativa ha avuto a livello 
diacronico e per la forte impronta data agli studi. 

Come si vedrà nei paragrafi successivi, la necessità avvertita dalla civiltà comunale, di cui 
il battistero è realmente prodotto, di dare nobile fondamento alle proprie origini ha indotto 
la produzione di un modello culturale nel quale identificarsi, i cui riferimenti erano 
diversificati a seconda delle parti sociali coinvolte nella sua costituzione. 


Per i secoli centrali del Medioevo si deve, infatti, credere che la costruzione di un edificio 
di culto, soprattutto se appartenente al centro religioso della città, richiedesse uno sforzo 
collettivo che si rifletteva tanto nello specifico architettonico, quanto nella vicenda 
culturale che lo riguardava. 

L’aspetto antico del battistero deve dunque essere spiegato in relazione a queste istanze, e 
alle istituzioni che ne erano portatrici, non ricondotto a una mitica fondazione 
paleocristiana, sconsigliata dalle ragioni sopra citate. 

 

 

4.1 Indagini archeologiche 

 

 

Nel 1895, sotto la direzione scientifica di Corinto Corinti, si è aperta la stagione 
archeologica del battistero di Firenze, parzialmente interessato dai sondaggi eseguiti 
durante i lavori di demolizione del palazzo vescovile verso la piazza (fig. 135)3. 

3 E. Galli, Dove sorse il ‘Bel San Giovanni’, in «Rivista d’Arte», 9, 1, (1916), pp. 81-120. Un primo 
sondaggio è stato eseguito nel 1887 per la deposizione di tubazioni, dal quale erano emerse murature romane. 
Per le indagini e le riflessioni sul palazzo episcopale si veda G. Maetzke, L’episcopio: testimonianze 
archeologiche dai vecchi scavi in piazza S. Giovanni, in Il Bel San Giovanni e Santa Maria del Fiore. Il 
centro religioso di Firenze dal Tardo Antico al Rinascimento, a cura di D. Cardini, Firenze, Le Lettere, 1996, 
pp. 179-189. 

4 E. Scampoli, Firenze. Archeologia, pp. 29-31. 

5 F. Toker, Archaeological Campaigns below the Florence Duomo and Baptistery (1895-1980), Turnhout - 
London, Brepols - Harvey Miller Publishers, 2013, pp. 27-28 parla di una piscina a ferro di cavallo inserita in 
un giardino, a riprova delle modifiche strutturali avvenute nella domus. 

6 E. Galli, Dove sorse, 1, pp. 95-96. Nello stesso ambito sono state scoperte alcune inumazioni medievali. 

7 G. Villani, Nuova Cronica, II, 5 (d’ora in poi Villani). 

Le preesistenze di maggiore interesse rinvenute nello scavo sono la strada, il cardo 
massimo che correva davanti all’attuale facciata dell’arcivescovado, e un consistente 
nucleo abitativo, con impianto termale, assegnato alla prima età imperiale, con tracce di 
frequentazione che si spingono fino alla Tarda Antichità. Le nobili pavimentazioni musive, 
le dimensioni e gli impianti, hanno ricondotto la struttura a una ricca domus di età giulioclaudia4; 
in seguito ne sono state scoperte altre porzioni sotto e a sud del battistero (fig. 
136)5. Dati i buoni risultati dei sondaggi, l’indagine si è spinta fino al prospetto Nordoccidentale 
del San Giovanni, dove gli scavatori hanno rinvenuto la fondazione «a filaretto 
di pietra forte» di quel settore, insistente sulla pavimentazione musiva romana6. 

È stato subito escluso un rapporto tra le strutture di età imperiale e il San Giovanni, le cui 
fondazioni tagliavano la pavimentazione musiva, così come è stato del tutto sfatato il mito 
del tempio di Marte introdotto da Giovanni Villani nel XIV secolo fig. 138)7. 

Presso il lato occidentale, già nei lavori del 1887 era emersa un’abside sottostante la 
scarsella rettangolare, fatto che ha spinto il Corinti a riaprire in quel punto e portare a 
scoprimento la muratura semicircolare, caratterizzata da diverse riseghe che si allargano 
verso il fondo (fig. 137). Si ritiene che l’abside fosse la prima versione della scarsella, 


introdotta solo all’inizio del XIII secolo, forse in relazione all’acquisizione della reliquia 
del braccio di san Filippo8. 

8 F. Toker, Archaeological Campaigns, pp. 19-20. 

9 Sugli scavi nel battistero e i lavori di restauro si veda L. Marino et al., Nuove indagini al battistero di 
Firenze, in 1983-1993: dieci anni di archeologia cristiana in Italia. Atti del VII Congresso Nazionale di 
Archeologia Cristiana, Cassino, 20-24 settembre 1993, a cura di E. Russo, Cassino, Edizioni Università di 
Cassino, 2003, pp. 271-281. 

10 C. Corinti, Gli attuali scavi del Battistero di S. Giovanni. Appunti e riflessioni di Corinto Corinti, 
Manoscritto L 475 g del Kunsthistorisches Institut di Firenze, ff. 2-3; E. Galli, Dove sorse “il bel San 
Giovanni” (Continuazione e fine), in «Rivista d’Arte», 9, 3, (1918), pp. 161-217. 

11 C. Corinti, Gli attuali scavi, f. 4; riteneva che l’abside maggiore trovata nel 1895 non fosse mai stata 
proseguita, o forse esistita in elevato per un breve periodo. Potrebbe trattarsi di un’abside incompleta, come 
sembra indicare la mancanza di corrispondenza nel lato settentrionale del presbiterio; L. Marino et al. 
L’ipogeo del battistero di Firenze, in S. Maria del Fiore. Rilievi, documenti, indagini strumentali, 
interpretazione. Piazza, Battistero, Campanile, a cura di G. Rocchi Coopmans de Yoldi, Firenze, Il Torchio, 
1996, pp. 69-72. 

La seconda campagna di scavi è stata condotta sotto la direzione di Giuseppe Castellucci e 
di Edoardo Galli tra il 1912 e il 1915, in occasione delle celebrazioni per il sesto centenario 
della morte di Dante Alighieri, con lo scopo di restituire al battistero l’aspetto del tardo 
Duecento, quando il poeta aveva ricevuto l’iniziazione. Le indagini facevano seguito a una 
serie di restauri iniziati alla fine dell’Ottocento, relativi alle coperture, alle incrostazioni 
marmoree e a parte dei mosaici, su iniziativa dell’Opera del Duomo9. La fonte iconografica 
su cui si è basato il progetto è il disegno del 1576 eseguito da Bernardo Buontalenti per i 
lavori di rinnovo nel battistero in occasione del battesimo di Filippo de’ Medici (fig. 139). 
La planimetria dell’architetto, insieme alle note di suo pugno, informano sull’assetto 
interno dell’edificio precedente al restauro cinquecentesco, dotato di una vasca battesimale 
maggiore e di un coro per i sacerdoti, entrambi delimitati da un recinto. Oltre al nucleo per 
l’iniziazione si distingueva, quindi, anche un’area presbiteriale che ancora nel XVI secolo 
era destinata al clero. 

Per la prima volta le indagini archeologiche hanno interessato l’area interna del San 
Giovanni, mettendo in luce alcuni elementi di grande importanza per la definizione della 
cronologia relativa del sito. Con l’esplorazione sotto l’attuale piano di calpestio affidata a 
Castellucci, si voleva stabilire il punto preciso dell’area presbiteriale in cui era collocato 
l’altare maggiore medievale e il luogo dove si disponeva la vasca coeva; venne pertanto 
smontato l’altare settecentesco di Girolamo Ticciati, poi sostituito da un rifacimento in 
stile “romanico” dello stesso Castellucci. 

A 2 m sotto il piano pavimentale sono riemerse tracce di una pavimentazione marmorea 
analoghe a quelle trovate in precedenza nella piazza, secondo il Corinti pertinenti a una 
piccola area forense; mentre a una quota inferiore è comparso nuovamente il pavimento a 
mosaico, che attesta l’estensione della domus scoperta a ovest e a sud del battistero10. Sotto 
il presbiterio è stata ritrovata un’altra muratura semicircolare, di minori dimensioni rispetto 
a quella vista sotto la fondazione rettilinea della scarsella nel 1895 e ritenuta più antica, che 
Galli riconduceva però a una struttura scalare per l’accesso a un’eventuale cripta11. In 
mezzo al vano della scarsella è stata individuata una sostruzione in muratura a sacco 


attraversata da un arco, identificata con il basamento per l’altare maggiore, insistente sul 
piano dei mosaici (fig. 140)12. 

12 Ivi, pp. 181-183. La pavimentazione marmorea di cui riferisce anche il Corinti è stata ricollegata dal Galli 
a un possibile piano della cripta sottostante la scarsella; la breve estensione del rivestimento marmoreo 
attestata da Castellucci, lo confermerebbe. Della struttura ipogea non sono però rimaste tracce e il pavimento 
marmoreo potrebbe costituire una fase successiva dell’insediamento domestico, forse di III secolo; si veda in 
proposito M. Cardini, L’ipotesi tardo antica del battistero, in Il Bel San Giovanni, p. 78. 

 13 Lo scopo di questa parte dell’investigazione, o forse del resoconto del Galli, era chiaramente quello di 
portare alla luce la ricca pavimentazione musiva della domus romana, come dimostrato dalla superficialità 
delle indagini e delle riflessioni sulle strutture murarie nell’area presbiteriale e al centro del battistero. Per 
l’ottagono e la controversia ad esso relativa si veda F. Toker, A Baptistery below the Baptistery of Florence, 
in «The Art Bulletin», 58, 1976, pp. 157-167. 

14 L. Marino et al., Nuove indagini, p. 274-275. 

15 C. Corinti, Gli attuali scavi, f. 11. 

16 M. Cardini, L’ipotesi tardo antica, pp. 87-88. 

17 G. Galli, Dove sorse, 3, pp. 189-190. L. Crociani, La liturgia battesimale, in Il Bel San Giovanni, p. 56. La 
struttura è stata quasi del tutto rimossa a favore del mosaico rinvenuto nell’area; il blocco era simile alla 
fondazione dell’altare, ma in muratura piena e aveva un condotto di scarico delle acque che confluiva nel 
medesimo punto dell’impianto dell’ottagono. Si rammenta che il Crociani segue l’ipotesi della fondazione 
tardoantica del battistero, quindi lega la vasca minore alla pratica della lavanda dei piedi e la colloca in un 
periodo in cui l’adesione a modelli liturgici ambrosiani doveva essere più forte. 

18 L’ipotesi è di G. De Angelis D’Ossat, Il battistero di Firenze: la decorazione tardo-romana e le modifiche 
successive, in IX Corso di cultura sull’arte ravennate e bizantina, Ravenna, Dante, 1962, pp. 221-232; poi 
accolta da P. Testini - G. Cantino Wataghin - L. Pani Ermini, La cattedrale in Italia – Schede (L. Pani 
Ermini, scheda su Firenze), in Actes du XI
. 
Congrès international d’archéologie chrétienne, Lyon, Vienne, 
Grenoble, Genève, 21 - 28 septembre 1986, I, Città del Vaticano, 1989. La presunta seriorità dell’inumazione 
deporrebbe a favore di una datazione paleocristiana del battistero fiorentino. 

Al centro dell’edificio è emerso un ottagono in pietra forte di circa 9 m di diametro, alto 2 
m, letto dal Galli come fondazione della piscina originale, con un dado quadrangolare 
concentrico di 3 m di lato in bozze e calcina, probabile fondamento del fonte 
quadrangolare duecentesco, sempre insistenti sul piano dei mosaici romani (figg. 141-142, 
144)13. La struttura ottagonale ha fondazioni profonde, di almeno 50 cm sotto il livello dei 
mosaici, e pare avesse un pavimento interno in cocciopesto, più basso di 30 cm rispetto a 
quello marmoreo, oggi non più visibile14; i lati misurano in media 3,4 m e circoscrivono 
uno spazio interno di circa 6,5 m di diametro. Secondo Corinto Corinti, il blocco centrale, 
«un sodo di pianta quadrata», era stato un altare dei tempi antichi, poi fondamento del 
fonte descritto da Dante, e presentava sul lato orientale una decorazione pittorica su 
intonaco di circa 20 cm15. Entrambi gli elementi presentano una risega interna larga circa 
15 cm, che avrebbe potuto fornire appoggio al pavimento di una vasca a immersione16. 

Tra queste strutture e la fondazione dell’altare è stata ritrovata anche un’altra sostruzione 
rettangola, collegata da Castellucci a un fonte sussidiario, che ad opinione del Crociani 
poteva assolvere alla pratica post battesimale della lavanda dei piedi (fig. 143)17. 

Tra le fondazioni dell’angolo Sud-Ovest e della scarsella è stata ritrovata una tomba 
altomedievale, che aveva molto appassionato il Galli e sulla quale la critica, sin da allora, 
si è tanto spesa: l’elemento sembra, infatti, investito dalle murature dell’edificio, 
decretandone la posteriorità rispetto a quella fase di sepoltura, sebbene alcuni la ritengano 
in appoggio alle strutture perimetrali, dunque successiva al battistero18. 


In questa sessione di lavori è emersa per la prima volta la doppia fondazione del San 
Giovanni, costituita da due murature concentriche, ma indagate con una certa attenzione 
solo qualche anno più tardi (fig. 145). 

Altri sondaggi vennero effettuati nel settore Sud-occidentale negli anni seguenti, ma la 
necessità di sistemare il battistero in occasione delle celebrazioni dantesche ha costretto il 
Castellucci a sospendere i lavori e richiudere il pavimento. In quel periodo è stato spostato 
il piccolo fonte trecentesco (fig. 146) dal settore Sud-Ovest a quello Sud-Est e sono stati 
rinvenuti un pavimento in cocciopesto alla quota degli edifici romani e la fondazione 
irregolare per un sostegno verticale19 Lo stesso architetto è stato artefice della ricostruzione 
del fonte battesimale detto «di Dante», demolito da Buontalenti nel 1577, completo dalla 
recinzione ottagonale suggerita dal disegno cinquecentesco (fig. 147)20. 

19 C. Nenci, Famosus Templum similis domus est sibi nulla. Il Battistero di Firenze da mito storiograficoletterario 
a monumento storico da tutelare, Tesi di dottorato, Università di Firenze, pp. 137-140. 

20 L. Marino et al., Nuove indagini, pp. 274-275. 

21 Ivi, pp. 276-277. Tra i due anelli è stato effettuato un saggio utile a determinare la loro eventuale 
separazione, da cui è stata dedotta la costruzione successiva della fondazione interna. 

22 C. Nenci, Famosus Templum, pp. 137-140; F. Toker, Archaeological Campaigns, pp. 28-29. Lo studioso 
ritiene che la «piscina a ferro di cavallo» rappresenti una fase d’uso più recente della domus romana; era 
probabilmente pertinente a un giardino interno e la sua scarsa profondità ne suggerisce una funzione 
puramente decorativa o simbolica. 

Nel 1925 sono stati riaperti gli scavi dal settore Sud-occidentale verso Nord, sempre sotto 
la direzione di Castellucci, al fine di rinvenire ulteriori porzioni di pavimentazione musiva. 
Tra i vari elementi portati alla luce è riemersa con forza, anche critica, la questione della 
doppia fondazione del battistero, rinvenuta sotto il perimetrale Sud-Ovest: a sostegno 
dell’ordine di colonne si presentava una «panchina murale» larga circa 1.1 m, che si 
aggiungeva al muro perimetrale, giudicato dai contemporanei precedente all’anello interno 
(fig. 145)21. Tale impostazione delle fondamenta ha fatto ampiamente riflettere gli studiosi 
sulle possibili fasi costruttive del battistero e sullo iato temporale tra di esse. La 
simultaneità o la discrepanza tra la messa in opera delle due murature condizionano, 
inevitabilmente, lo sviluppo verticale dell’edificio e la sua interpretazione cronologica, 
nella misura in cui gli elementi superiori distribuiscono il loro peso su entrambe le 
strutture. La posa dei due anelli in momenti diversi, che non si ritengano consequenziali 
entro il medesimo cantiere, avrebbe comportato l’esecuzione di almeno due progetti: un 
primo battistero rappresentato dal supporto periferico, più leggero e forse più arcaico, 
seguito da una seconda configurazione o da un ripensamento nelle forme oggi visibili, 
quindi con il sostegno della fondazione interna. Tra le altre strutture murarie è emersa 
anche una piccola vasca semicircolare al di sopra della pavimentazione musiva della 
domus, ancora di difficile interpretazione22 

Negli anni 1947-48 la Soprintendenza ai Monumenti ha promosso dei sondaggi presso 
alcuni dei lati esterni del battistero, dai quali sono riemerse tracce della pavimentazione in 
laterizio a spina pesce, forse riconducibili all’opera di riassetto della piazza San Giovanni 
affidata dall’autorità comunale ad Arnolfo, alcune sepolture e le strutture sottostanti le 


soglie, dei portali che hanno disatteso i sostenitori di una sopraelevazione dell’edificio su 
podio23. 

23 Ibidem; F. Toker, Archaeological Campaigns, pp. 15-21. 

24 L. Marino et al., Nuove indagini, pp. 276-277. La forma viene generalmente messa in relazione con quella 
del fonte pistoiese, opera di Lanfranco da Como. 

25 L. Marino, L’ipogeo del battistero, pp. 69-72. 

26 Di questo avviso sono Edoardo Galli, Marco Cardini (che contesta ampiamente l’ipotesi di Toker). 

27 P.F. Menegatti, Studio critico archeologico sulle origini del Duomo di S. Giovanni di Firenze, Firenze, 
Tip. Santa Maria Novella, 1922, pp. 58; 65; R. Farioli Campanati, La cattedrale paleocristiana di Firenze, in 
La Cattedrale come spazio sacro. Saggi sul Duomo di Firenze. Atti del Convegno Internazionale di studi, 
Firenze 16-21 giugno 1997, II, a cura di T. Verdon - A. Innocenti, Firenze, Edifir, 2001, pp. 360-375. 

28 G. Tigler, Toscana Romanica, Milano, Jaca Book, 2006, pp. 131-138. 

29 F. Toker, A Baptistery below the Baptistery. Un precedente battistero è stato ipotizzato anche da P. F. 
Menegatti, Studio critico archeologico pp. 58; 65, costituito dall’ottagono centrale, la vasca, da una 
fondazione irregolare, forse di un pilastro, e dal frammento semicircolare sotto la scarsella. 

Nuove indagini pertinenti all’ottagono centrale sono state sollecitate da Mario Salmi, 
interessato alla conformazione della vasca battesimale più antica; dalla rimozione della 
soletta in cemento introdotta negli anni Dieci si è rivelato al centro del blocco 
quadrangolare una vasca ovoidale con pozzetto di scarico24. 

Su nessuno di questi impianti è stata fatta, ovviamente, un’indagine tecnico-scientifica, 
imprescindibile per la datazione di un cantiere di tale complessità; a questo si aggiunga che 
non sono mai state svolte investigazioni stratigrafiche, utili alla ricostruzione del palinsesto 
del sito. I dati rimandano necessariamente a un’interpretazione soggettiva, in base a 
deduzioni logiche, confronti e fonti di altra natura, che sappia coniugare le enigmatiche 
componenti d’arredo con l’insieme e proporli in una cronologia convincente. Dal punto di 
vista archeologico e architettonico, gli elementi di maggiore rilievo sono le strutture 
rinvenute al centro dell’edificio, con il relativo impianto idraulico, e la fondazione a 
doppio anello su cui è impostato il San Giovanni. 

L’ottagono centrale, insieme al resto della documentazione archeologica del primo 
Novecento, è stato sottoposto a un attento riesame che ha stabilito l’allestimento delle 
pareti interne in tre diverse murature, le due più basse con filaretto abbastanza regolare, la 
superiore in conglomerato cementizio ed elementi lapidei irregolari (figg. 142-143)25. 

L’ottagono centrale è stato variamente spiegato come fondazione della vasca battesimale 
medievale26, come vasca antica27, come sostruzione per un recinto ottagonale28, o come 
nucleo di un primitivo battistero29. Il dato sicuro, e che può dare veridicità a tutte le 
proposte avanzate, proviene dal rinvenimento di un sistema di canalizzazione delle acque 
(fig. 148, 150), che associa, inequivocabilmente, l’ottagono ad un impianto per il battesimo 
e non a un eventuale corpo diaframma disposto tra il livello pavimentale romano e 
l’edificio medievale. La struttura ottagonale è dotata, infatti, di condutture per lo 
scorrimento dell’acqua: nel lato Est se ne conserva un tratto che giunge fino al blocco 
centrale, con pendenza verso l’interno, che indica il percorso d’immissione; una trave 
marmorea segna il livello di sbocco del canale sopra la risega interna. Tra i vertici Sud del 
dado e Sud-Ovest dell’ottagono si trova il canale di deflusso che corre poco sopra il livello 
dei mosaici romani in direzione di un pozzo scavato nel prospetto lungo la stessa direttrice 


(fig. 149). Nel medesimo punto confluisce il canale di scarico pertinente alla seconda 
“vasca”, rinvenuta tra gli elementi centrali e la fondazione dell’altare30. 

30 M. Cardini, L’ipotesi tardo antica, pp. 87-89. 

31 G. de Angelis D’Ossat, Il battistero di Firenze: la decorazione tardo-romana e le modifiche successive, in 
IX Corso di cultura sull’arte ravennate e bizantina, Ravenna, Dante, 1962, pp. 221-232; P. Testini – G. 
Cantino Wataghin – L. Pani Ermini, La cattedrale in Italia – Schede (L. Pani Ermini, scheda su Firenze), in 
Actes du XI
. 
Congrès international d’archéologie chrétienne, Lyon, Vienne, Grenoble, Genève, 21 – 28 
septembre 1986, I, Città del Vaticano, 1989, pp. 122-126. 

32 R. Farioli Campanati, La cattedrale paleocristiana, pp. 360-375. La vasca del battistero ambrosiano misura 
tra gli spigoli interni 5,56 m, mentre il diametro interno dell’ottagono fiorentino è di circa 6 m. Per una 
misurazione precisa della vasca milanese, in base alle più recenti indagini archeologiche, si veda S. Lusuardi 
Siena et al., Lettura archeologica e prassi liturgica nei battisteri ambrosiani tra IV e VI secolo, in «Studia 
Ambrosiana», 9, (2012), pp. 91-122. 

33 M. Cardini, L’ipotesi tardo antica, pp. 87-89. 

34 C. Corinti, Gli attuali scavi del Battistero, f. 11. 

35 Sulle quote del complesso episcopale si veda E. Scampoli, Firenze. Archeologia, p. 59. 

36 M. Cardini, L’ipotesi tardo antica, pp. 87-89. 

Il problema di questo impianto è di grande importanza nella valutazione della stratigrafia 
del sito di San Giovanni e sembra lontano da una soluzione, proprio a causa della 
mancanza di analisi scientifiche sulle murature e sulle malte che potrebbero invece 
stabilizzare la costruzione dell’ottagono in un arco cronologico preciso. 

Le diverse soluzioni prospettate dagli studiosi hanno tutte una loro coerenza intrinseca, in 
particolare se considerate insieme alle relative ipotesi di datazione del battistero. 

Per i sostenitori del partito tardoantico, la struttura centrale era, senza ombra di dubbio, una 
vasca per il battesimo a immersione, precedente l’impianto romanico, in cui la risega di 15 
cm indicava la presenza di gradini per la discesa del candidato31. Capofila di questa lettura 
era Guglielmo De Angelis D’Ossat, che ravvisava nel battistero fiorentino una certa 
assonanza con gli ottagoni milanesi di Sant’Aquilino e San Gregorio (figg. 22, 94, 97); 
nella stessa direzione va Farioli Campanati, che in anni recenti si è posta al di fuori del 
dibattito sulla datazione dell’edificio, per cui l’ottagono centrale era pertinente a una prima 
vasca con diametro paragonabile a quello del San Giovanni alle Fonti di Milano32. Secondo 
Cardini la struttura avrebbe, invece, supportato una vasca a immersione, poggiante sulla 
risega interna dell’ottagono33. Il Corinti aveva dato analoga lettura del muro poligonale che 
circondava il sodo centrale, come fondazione di un fonte più antico, cui sarebbe seguito 
l’impianto dantesco34. La proposta deve però essere respinta in base a diverse 
considerazioni: l’assegnazione del battistero a un periodo troppo alto, come si è detto, 
renderebbe il San Giovanni l’impianto battesimale più grande della cristianità occidentale, 
incompatibile con il ruolo politico e amministrativo della Florentia romana, con le 
dimensioni della basilica di riferimento e con la consistenza della comunità locale. 
L’ottagono si conclude poco al di sotto dell’attuale piano di calpestio, vi poggia infatti la 
soletta in cemento costruita per la fruizione dell’ipogeo, e si dispiega in altezza per quasi 
due metri; il battistero paleocristiano si sarebbe dunque sviluppato a quella quota, 
similmente alla prima fase di Santa Reparata35. Ammessa la posa di una vasca sulla risega 
della fondazione ottagonale, a circa 70 cm dal fondo36, come osserva il Toker, si sarebbe 
trattato di una piscina profonda quasi il doppio di quella lateranense, progettata per la 
grande cattedrale di Roma e per il servizio liturgico a una comunità cristiana molto 


numerosa37. Di contro, alle ragioni dello studioso americano, si obbietta che la mancanza al 
fondo dell’invaso di un rivestimento lapideo o laterizio, in grado di contenere l’acqua, non 
sembra argomento valido a decretare l’inesistenza di una vasca, dato che il cocciopesto 
della pavimentazione rinvenuta (non indagata) avrebbe potuto costituire la base di un 
sistema più complesso. 

37 F. Toker, Archaeological Campaigns, pp. 31-33. La profondità della piscina lateranense (70 cm) secondo 
l’autore è, infatti, la maggiore attestata nell’Occidente cristiano. Si osserva invece che analoga profondità 
avevano le vasche dei battisteri milanesi, almeno in seconda fase (fine V-inizio VI secolo), con i 70 cm 
dell’invaso di Santo Stefano e gli 80 cm del San Giovanni alle Fonti; S. Lusuardi Siena et al., Lettura 
archeologica e prassi liturgica, pp. 100; 107. 

38 F. Toker, A Baptistery below the Baptistery, pp. 157-167; Id, Archaeological Campaingns, pp. 31-33. In 
quest’ultimo testo l’autore ha dichiarato che si pronuncerà definitivamente sulla funzione dell’ottagono solo 
nel prossimo volume della collana The duomo project, previsto per il 2014. La tesi della fondazione per il 
parapetto è sostenuta invece dal Tigler, Toscana Romanica, pp. 131-138, sulla scorta di A. Garzelli, Sculture 
Toscane del Dugento e del Trecento, Firenze, Marchi & Bertolli, 1969, pp. 28-34. 

39 Si tratta del codice Barber. Lat. 4103 della Biblioteca Apostolica Vaticana; J.C. von Fichard, Italia, in 
«Frankfurtisches Archiv Für Ältere Deutsche Literatur Und Geschichte», 2, (1815), p. 105; F. Toker, 
Archaeological Campaigns, nota 9, p. 473. Altri sono i codici che illustrano il passo dantesco dedicato ai 
simoniaci, in cui il Poeta parla dei battezzatori, paragonandoli ai fori in cui i dannati dovevano scontare la 
propria pena. 

Insieme a Toker, si ritiene possibile che l’ottagono al centro del battistero fosse la 
fondazione di un precedente edificio di minori proporzioni, impiegata in un momento 
successivo per il sostenimento del parapetto che recingeva il fonte medievale (figg. 151- 
152)38. La costruzione di una tale struttura per la posa di una recinzione di circa 30 cm di 
spessore appare, in effetti, come un eccesso di preoccupazione per la statica dell’impianto, 
che si deve, quantomeno spiegare in modo più approfondito e in relazione alla vasca. Se si 
accetta che il fonte originario fosse quello lasciato immaginare da Dante, quadrangolare 
con pozzetti ai vertici e vasca centrale, cioè del tipo più diffuso nella Toscana medievale, 
sembra chiaro che la fondazione cui era attribuito il maggiore carico di peso fosse il blocco 
centrale, disposto all’interno dell’ottagono. La configurazione è suggerita, non tanto dal 
Poeta fiorentino, che offre piuttosto una suggestione simbolica, ma da alcune fonti 
successive che inducono a scartare una soluzione ottagonale, analoga a quella adottata a 
Pisa. Si tratta di un’illustrazione inserita ne L’ottimo commento alla Divina Commedia 
della Biblioteca Vaticana (fig. 169), redatto prima del 1343, e della testimonianza di 
Johann Fichard, che nel 1536 annotava «in medio Baptisterium est quadratum»39. 
Ammesso che la recinzione di tale fonte fosse un semplice parapetto, composto dalle 
formelle rinvenute nelle coperture del battistero, e non si discostasse di molto dallo schizzo 
fattone da Buontalenti, è difficile credere che la sostruzione venisse approntata solo allo 
scopo di sorreggerlo. Si potrebbe ipotizzare che il quadrato fosse circondato da un 
baldacchino o da analoga struttura a colonne, di peso maggiore rispetto alla balaustra, ma 
anche una sua dismissione precedente al disegno cinquecentesco, dove sono annotate, oltre 
che rappresentate, con puntualità le caratteristiche di quel settore. 

Le dimensioni dell’ottagono centrale, assimilabili a quelle di altri edifici battesimali 
tardoantichi, e sicuramente compatibili con l’impianto di una sede episcopale provinciale, 
sono considerevoli: il diametro complessivo è di circa 9 m all’esterno, di oltre 6 m 


all’interno, con lati di lunghezza media 3,5 m, spessi 1,3 m e alti almeno 1,87 m40. A 
questo si aggiunga la complessità del sistema idraulico, le cui canalizzazioni si dispongono 
a livelli differenti, indice di più fasi d’impiego, e sono pertinenti a tre diverse strutture, 
l’ottagono, il blocco centrale, e la vasca verso l’altare41. 

40 F. Toker, A Baptistery below the Baptistery, p. 163. Secondo il riesame di Marino, L’ipogeo del battistero, 
pp. 69-72, «Le caratteristiche dimensionali e costruttive della parte inferiore dell’ottagono centrale 
sembrerebbero giustificare l’ipotesi di un muro per una struttura fuori terra di una certa consistenza e non di 
un fonte battesimale» anche se è, a suo avviso, difficile accettare l’ipotesi di un più antico battistero 
corrispondente all’ingombro. 

41 L. Marino et al., Nuove indagini, p. 280. 

42 Tale possibilità è stata prospettata, in modo dichiaratamente provocatorio, da Scampoli, che rispetto alla 
frammentarietà dei dati archeologici e documentari ha proposto che un battistero più antico fosse collocato 
accanto all’abside della basilica, a Nord, preceduto da un ambiente con panca parallelo al prospetto 
settentrionale di Santa Reparata, interpretato come cathecumeneum; E. Scampoli, Firenze, archeologia, pp. 
61-62; G. Tigler, Toscana Romanica, pp. 131-138. Una visione generale sulla disposizione dei battisteri entro 
i gruppi episcopali tardoantichi si trova in P. Testini - G. Cantino Wataghin - L. Pani Ermini, La cattedrale in 
Italia; M. Falla Castelfranchi, L’edificio battesimale in Italia nel periodo paleocristiano, in L’edificio 
battesimale in Italia. Aspetti e problemi. Atti dell’VIII Congresso Nazionale di Archeologia Cristiana, 
Genova Sarzana Albenga, Finale Ligure, Ventimiglia, 21-26 settembre 1998, Bordighera, 2001, pp. 267-269. 

43 Sul problema milanese si veda S. Lusuardi Siena - M. Sannazaro, I battisteri del complesso episcopale 
milanese alla luce delle recenti indagini archeologiche, in L’edificio battesimale in Italia, pp. 647-674. 

44 F. Toker, Archaeological Campaigns, pp. 27-29. 

45 M. Cardini, L’ipotesi tardo antica, pp. 73-75. La fondazione terminale della scarsella è invece impostata su 
una struttura unica. 

All’idea di un battistero più antico sul luogo dell’attuale è stato ribattuto che il rapporto 
topografico con l’ecclesia non dovesse essere necessariamente coassiale, e che un 
eventuale altro impianto si sarebbe potuto disporre accanto o alle spalle della basilica, 
come in altri centri episcopali della Tarda Antichità (figg. 153-154)42. Tale ipotesi è però 
verificabile solo con un’ulteriore indagine sotto l’attuale Santa Maria del Fiore, nelle 
immediate vicinanze della prima fase di Santa Reparata, mentre per la disposizione in asse 
si possiedono gli elementi già citati e i confronti con i gruppi episcopali di Novara, 
Aquileia, Piacenza e anche di Milano, se si considera la relazione del San Giovanni alle 
Fonti con la basilica prospicente (fig. 26)43. 

L’altra scoperta di precipua importanza è il doppio anello di fondazione dell’ottagono 
(FIG. 145): quello del perimetrale esterno e un ulteriore basamento che rientra di circa 1,5 
m, su cui, a opinione del Galli, insistono le colonne a supporto della galleria e la cupola44. 
La muratura più esterna è costruita a sacco, con grosse pietre legate a calcestruzzo, e ha 
uno spessore di 2,9 m, mentre la fondazione interna è spessa circa 1,2 m e presenta una 
fattura più raffinata con pietre squadrate, disposte in corsi orizzontali45; questa struttura si 
appoggia al perimetrale esterno, rapporto che ne stabilisce la seriorità. 

Non è chiaro però se le due basi appartengano a due momenti diversi o, piuttosto, a due 
fasi consecutive dello stesso cantiere. Gli scavatori, come attestano i giornali di scavo e le 
osservazioni citate del Galli, erano convinti che la base interna fosse successiva all’anello 
esterno. Nello stesso senso il Corinti propone una riflessione accurata sugli elementi 
verticali d’angolo in rapporto alle fondazioni, individuando tra il muro perimetrale e il 
relativo «sprone» esterno un rapporto solidale, che non ricorre nei piloni e lesene che vi si 
appoggiano in coincidenza dei vertici interni; questi ultimi elementi sarebbero stati 


impostati in un momento successivo, al fine di ringrossare il muro, come dimostrato dalla 
«banchina che ricorre intorno»46. 

46 La banchina corrisponde all’anello di fondazione interno e la sua messa in opera, insieme ai relativi 
elementi verticali aggiunti, rappresenta una variazione o rifacimento del battistero, C. Corinti, Gli attuali 
scavi del Battistero, ff. 4-5. 

47 Ivi, ff. 8-9. 

48 G. Rocchi Coopmans de Yoldi, Lo svolgimento della fabbrica, in Santa Maria del Fiore, pp. 27-77. 

49 Ivi, pp. 41-43. Rocchi sostiene che il progetto di quel tipo di copertura avesse condizionato l’impostazione 
dell’intera ossatura, adottando una struttura trasversale, a partire dall’introduzione del guscio interno con le 
colonne, su cui poggiano gli architravi immorsati nel perimetrale. 

50 G. Tigler, Toscana Romanica, pp. 131-138, riconduce l’iniziativa al vescovo Ranieri o al periodo del suo 
episcopato, in congiuntura con il patrocinio di Calimala, contestuale all’inizio del cantiere e alla circolazione 
del modello pisano impostato da Buscheto nella cattedrale. 

Si potrebbe trattare di una differenza cronologica consistente, come sostenuto da alcuni 
studiosi, oppure di momenti ravvicinati tra loro; sembra comunque certo che il sistema a 
doppia ghiera sia stato concepito per sopportare un notevole carico e in quel senso 
adoperato una volta realizzate entrambe le fondazioni. I plinti alla base delle colonne 
insistono, infatti, sulla fondazione interna, ma si appoggiano anche su di una risega non 
molto pronunciata della muratura esterna, fattore che ne conferma un impiego strutturale in 
senso solidale, almeno nel momento della posa dei sostegni verticali, qualunque fosse stato 
il periodo della loro messa in opera. 

La questione della doppia fondazione è dirimente e si lega a un problema di progettualità e 
di intenzioni, nella misura in cui la contemporaneità (anche nel senso di una breve distanza 
tra la loro realizzazione) dei due elementi deporrebbe a favore di una creazione unitaria, 
mentre l’aggiunta posteriore del sistema interno suggerirebbe una modifica dell’idea 
primitiva in corso d’opera. Di questa opinione era il Corinti, che ha ipotizzato una 
primitiva fase antecedente la consacrazione del tempio nell’XI secolo, caratterizzata da un 
peristilio interno più spostato verso il centro, quindi da un deambulatorio, collegata al 
primo emiciclo absidale47. L’idea di un cantiere in espansione è anche quella di Giuseppe 
Rocchi, la cui suggestiva analisi strutturale dell’intelaiatura del battistero e delle sue 
coperture rimanda ad almeno due importanti fasi progettuali, anche se consecutive, 
realizzate tra XII e XIII secolo (fig. 123). L’autore propone, infatti, la concezione di un 
blocco primitivo costituito dai perimetrali con i relativi pilastri angolari, la “panca” che 
corre dietro le colonne e l’imposta del sistema scalare orientale di accesso a un secondo 
livello; su questo piano, cui poteva addossarsi una teoria di archi ciechi, avrebbe potuto 
svilupparsi un camminamento «di guardia», attestato dalla presenza dei gradini. Il nucleo 
insisterebbe sull’anello di fondazione periferico, al quale si sarebbe aggiunto un secondo 
apparecchio per la posa delle colonne, al fine di edificare una galleria vera e propria, più 
ampia e pesante48. A questa logica, secondo l’autore, presiedeva la volontà di erigere una 
cupola unica, fattore determinante nella scelta di alcune soluzioni statiche49. 

Di tutt’altro avviso è Guido Tigler, che propone una lettura univoca del cantiere, concepito 
sin dall’origine come struttura doppia e, pertanto, terminata secondo questo schema in 
tempi piuttosto brevi, a partire dalla fine del secondo decennio del XII secolo50. 
L’intelaiatura risponde, a suo avviso, a una concezione statica largamente applicata nel 
Medioevo, secondo cui il peso degli elementi superiori si distribuiva su diverse fondazioni; 


nel caso specifico l’anello più interno costituiva lo stilobate del battistero, che funzionava 
di concerto a quello periferico, sintomo di un programma edilizio unitario che dalla base si 
sviluppa fino alla posa della lanterna51. 

51 La tesi è sostenuta anche da M. Frati, Spazi di gioia. I battisteri in Toscana dalle origini al tardo 
Medioevo, in Monumenta. Rinascere dalle acque. Spazi e forme del battesimo nella Toscana mediavale, a 
cura di A. Ducci - M. Frati, 2011, pp. 54-55. 

52 M. Cardini, L’ipotesi tardo antica, p. 81. Secondo lo studioso, la struttura sarebbe servita da vera e propria 
panca: nella sua ricostruzione il piano pavimentale originario è stato rialzato di almeno 15 cm, strappati 
quindi alla giusta altezza della seduta. Nell’ipotesi di Rocchi, la panca appartiene invece al nucleo originario, 
insieme ai perimetrali. 

53 E. Scampoli, Firenze, archeologia, p. 59. 

54 M. Cardini, L’ipotesi tardo antica, pp. 75; 83. Per l’impluvium si veda E. Galli, Dove sorse, pp. 163-167. 

55 Ritus in ecclesia servandi, codice 3005 della Biblioteca Riccardiana di Firenze. Per la trascrizione e il 
commento si veda M. Tubbini, Due significativi manoscritti della cattedrale di Firenze. Studio introduttivo e 
trascrizione. Estratto dalla tesi di laurea in sacra liturgia, Pontificia Università Sant’Anselmo Roma, 1996; 
sulla datazione entro l’arco temporale 1173-1205, L. Erente - I. Mannini, Istruzioni liturgiche e libri 
dell’antica cattedrale di Santa Reparata. Il contributo del Riccardiano 3005 alla ricostruzione della 
biblioteca, in «Medioevo e Rinascimento», N.S. 15, (2004), pp. 39-58; M. Tacconi, Cathedral and Civic 
Ritual in late Medieval and Reinassance Florence. The Service Books of Santa Maria del Fiore, Cambridge, 
Cambridge University Press, 2005; F. Toker, On holy ground. Liturgy, Architecture and Urbanism in the 
Cathedral and the Streets of Medieval Florence, Turnhout, Brepols, 2009. 

Successivo alla posa delle colonne potrebbe essere invece l’inserimento della panca (fig. 
149), la grossa risega, oggi alta 25 cm e larga mediamente 63 che corre alle spalle 
dell’ordine, tagliando la parte posteriore di tutte le basi e alcuni collarini52. 

Nella panca Sud-occidentale, dietro la colonna più prossima alla scarsella si osserva 
l’imbocco di un pozzo, riscontrato anche al livello delle fondazioni, nel quale dovevano 
confluire le acque piovane, come dimostrano le due tubazioni interne alle murature che lì 
confluiscono. Il pozzo è disposto tra i due muri di fondazione ed è costituito da anelli di 
pietra; nella sua direzione sono disposte le condutture di deflusso delle vasche al centro 
dell’edificio53. È possibile che l’impianto fosse collegato all’impluvium dell’abitazione 
romana rinvenuto negli scavi condotti nel 1897 di fronte al prospetto meridionale del 
battistero, anche se non sono state fatte verifiche in questo senso (fig. 150)54. 

 

 

4.2 L’edificazione del tempio. 

 Il battistero del nuovo gruppo episcopale 

 

 

Le date riferibili con sicurezza alla costruzione del San Giovanni non sono molte ma 
consentono, una volta ammessa la sua costituzione in piena età medievale, di impostare 
una periodizzazione relativamente puntuale, legata ad avvenimenti certi. 

La prima fonte ecclesiastica valida per la definizione cronologica del cantiere è il Ritus in 
ecclesia servandi, libro ordinario conservato alla Biblioteca Riccardiana, prodotto tra il 
1173 e il 120555. Il codice è stato composto per il clero della cattedrale preposto agli uffici 
sacri, tratta quindi, nel dettaglio, delle attività che si svolgevano durante tutto l’anno negli 


edifici che componevano il gruppo episcopale, Santa Reparata e San Giovanni Battista, 
secondo il tempo dettato dal calendario liturgico. 

L’edificio battesimale, come si apprende dalle rubriche, era ampiamente utilizzato sia in 
occasione delle celebrazioni pasquali, quindi per l’iniziazione e i riti complementari della 
Settimana Santa, sia per la liturgia ordinaria e festiva, che comprendeva le ore canoniche e 
le cerimonie scandite dal proprium sanctorum. In particolare si evidenzia la frequenza 
dell’attività processionale che collegava i due edifici nella gran parte delle ricorrenze. Ciò 
significa che entro la fine del XII secolo, il San Giovanni era pienamente funzionante, 
consacrato, attrezzato per l’amministrazione del battesimo, per la recita dell’ufficio e 
organizzato per il dispiegamento delle processioni. Le fonti liturgiche fiorentine non 
consentono di confermare lo stato di avanzamento della decorazione parietale e delle 
finiture, o di accertare se il cantiere fosse giunto al livello di una copertura definitiva; 
permettono, tuttavia, di affermare senza dubbio alcuno che il battistero fosse operativo, 
quindi sufficientemente completo per dare luogo, quotidianamente, alla celebrazione del 
culto divino. 

Un avvenimento che potrebbe valere per la datazione dell’edificio è la morte del vescovo 
Ranieri nel 1113, la cui tomba è disposta all’interno, entro il settore Nord-occidentale 
verso la scarsella (fig. 155). Come ha giustamente osservato Tigler, che propone una 
datazione coincidente con l’episcopato di quel presule, la data del decesso non è vincolante 
rispetto alla costruzione del sepolcro, e nel caso di una sua progettazione antecedente alla 
morte e nell’eventualità di un suo allogamento successivo56. Non si esclude poi 
l’eventualità di un trasferimento del corpo da una situazione provvisoria precedente alla 
sua sistemazione definitiva, ma nemmeno si deve scartare l’ipotesi dell’inumazione di 
Ranieri direttamente in battistero in un periodo prossimo alla morte. 

56 G. Tigler, Toscana Romanica, pp. 131-138. Non è del tutto convincente, invece, l’idea che a Ranieri fosse 
concessa sepoltura nel battistero come favore eccezionale al suo committente: non è qui in discussione il 
ruolo del vescovo nella costruzione dell’edificio, ma la possibilità d’inumazione. A partire dal sinodo di 
Auxerre (573-603) è fatto divieto di seppellire nei battisteri, norma chiaramente imposta per frenare un abuso 
di quella pratica e puntualmente disattesa, come mostra il grande numero di tombe di rilievo negli edifici 
battesimali; Concilium Autissiodoriense, c. a. 573 – c. a. 603, in Concilia Aevi Merovingici, Leges, III, 
Concilia, I, MGH, ed. F. Maassen, Hannover, Impensis Bibliopolii Hahniani, 1893, p. 181. 

57 Le carte della canonica della cattedrale di Firenze (723-1149), Regesta Chartarum Italie, XXIII, a cura di 
R. Piattoli (d’ora in poi Piattoli) Roma, Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 1938, doc. 159, pp. 387-389. 

Durante l’episcopato di Ranieri sembra, in effetti, definirsi un profilo istituzionale proprio 
della chiesa di San Giovanni, differente da quello di Santa Reparata, e dunque una sua 
consistenza monumentale, come si evince dalla documentazione notarile fiorentina 
prodotta tra la fine dell’XI e il principio del XII secolo, esaminata nel capitolo precedente. 

L’atto più significativo a questo proposito è un privilegio di Ranieri alla canonica dei Santi 
Giovanni e Reparata del 28 aprile 1113, nel quale è citato per la prima volta un altare 
dedicato a san Giovanni, posto nell’omonima chiesa, davanti al quale il documento è stato 
rogato57. In questo periodo si osserva l’affermazione definitiva del titolo di Santa Reparata 
per indicare la chiesa maggiore, la cui fase romanica doveva già essere stata ultimata, il 
che lascia intendere che l’altare di san Giovanni fosse proprio quello del battistero. Nello 
stesso decennio si rilevano, inoltre, due diversi profili di custodi, uno legato al San 


Giovanni e uno alla Santa Reparata; l’esistenza delle due cariche rimanda a istituzioni, 
quindi a realtà monumentali distinte, ma sempre parte dello stesso complesso58. 

58 Si veda paragrafo 3.4, in part. nota 113. 

59 Villani, V, 31. 

60 G. Tigler, Toscana Romanica, pp. 131-135. 

61 G. Tigler, Toscana Romanica, pp. 131-135. 

62 Ibidem. Tigler avvalla la ricostruzione della titolazione proposta da Raffaella Farioli Campanati, 
probabilmente la più convincente e scarta correttamente le ipotesi tardo ottocentesche di una cattedrale di San 
Giovanni, riconosciuta nel battistero, prossima a una chiesa di Santa Reparata. Rifiuta anche l’idea di un 
piccolo battistero in luogo dell’attuale proposta da Toker, in base a una supposta mancanza di spazio tra 
l’episcopio e la basilica preceduta da un atrio. Quest’ultima argomentazione appare piuttosto fragile perché la 
disposizione di un corpo aperto di fronte alla chiesa non è in contrapposizione con l’inserimento di un 
edificio di minori dimensioni, nemmeno nel caso (che l‘autore sembra supporre) in cui si trattasse di una 
struttura porticata di collegamento tra la basilica e la residenza. 

La costruzione del Bel San Giovanni doveva inserirsi in quel contesto, dal quale emerge 
come corpo di fabbrica autonomo e con valore analogo a quello della basilica, del tutto 
diverso da quello ipotizzabile per un precedente impianto battesimale di minori 
dimensioni. Si ritiene quindi che la fondazione dell’altare del Precursore, citato per la 
prima volta nel 1113, e la definizione di un ufficio sacerdotale ad esso specificamente 
consacrato, siano dati probanti l’esistenza del battistero a quelle date. Con questo non si 
intende che l’edificio fosse stato terminato e dotato della suppellettile necessaria allo 
svolgimento di tutte le funzioni liturgiche, condizione confermata dal Ritus solo per 
l’ultimo quarto del secolo. La presenza dell’altare ne suggerisce però la funzionalità e la 
consacrazione, requisito che si deve ritenere necessario alla legittimità che il luogo sacro 
sapeva conferire alla rogazione di un atto notarile. 

Allo stesso momento risale l’acquisizione da parte dei Fiorentini delle due colonne 
porfiretiche, regalate dai vicini Pisani nel 1117 per «guardare loro la citade» durante le 
imprese militari nelle isole Baleari e poste di fronte alla porta orientale del battistero59. 

Di maggiore complessità è l’individuazione del momento in cui l’edificio è stato fondato, 
altra questione particolarmente controversa e che si deve, in mancanza di fonti dirette, 
necessariamente rimettere alla valutazione del contesto storico, delle condizioni politicoculturali 
e delle parti sociali coinvolte. 

Alla luce delle recenti osservazioni di Tigler60, secondo cui l’atto di consacrazione o 
riconsacrazione del 1059 da parte di Niccolò II si riferiva al cantiere di Santa Reparata e 
non di San Giovanni, inteso come impianto battesimale, si propone una riflessione più 
ampia a proposito del rinnovo del centro episcopale fiorentino. Secondo lo studioso la 
cattedrale è stata ricostruita nella prima metà dell’XI secolo, parallelamente 
all’imposizione della vita comune del clero (attestabile a Firenze dal 1036), in forme molto 
vicine a quella della seconda fase di Cluny (970-1040) e di altre strutture ad essa legate61; 
tale analogia si spiega alla luce dell’origine borgognona del vescovo Gerardo e 
dall’adesione fiorentina ai moti riformisti che dal polo cluniacense si diffondevano in 
Europa, tra cui la regola della vita cenobitica per i capitoli secolari (fig. 156). Il termine dei 
lavori sarebbe stato sancito dalla famigerata bolla di Niccolò II del 1059, con l’atto di 
consacrazione della chiesa, a quei tempi stabilizzata sul titolo di San Giovanni e, solo 
occasionalmente, associata al nome della martire antiochena62. La cronologia proposta 


sembra convincente, sebbene presenti qualche complicazione all’affacciarsi delle variabili 
della fruizione segnalate da Tigler: al 1036 rimonta la consacrazione nella basilica di un 
altare di san Giovanni Evangelista da parte del vescovo d’Arezzo Tedaldo, cioè al 
principio del nuovo cantiere; nella stessa chiesa si sarebbero svolti il sinodo del 1050 alla 
presenza di Lieto di Cluny e il concilio del 1055 presieduto da Vittore II; nel 1058 vi è 
stato sepolto papa Stefano IX morto a Firenze in quell’anno63. A conclusione della 
vicenda, come si diceva, la consacrazione di Niccolò II nel 1059. Non si critica la durata 
del cantiere proposta, del tutto plausibile, ma la pretesa che la sua esecuzione consentisse il 
regolare svolgimento di tutte queste attività che, ad eccezione della sepoltura papale 
narrata dal Villani, non sono mai state certificate per la cattedrale, ma supposte64. A questo 
proposito si deve considerare che un atto di dedicazione non indicava necessariamente il 
completamento dei lavori di un edificio di culto, ma la possibilità di officiarvi e quindi di 
utilizzare gli altari in esso consacrati. La datazione di Tigler si può considerare convincente 
ammesse queste variabili che prospettano un cantiere ancora aperto e non solo 
relativamente alla basilica. 

63 Villani, V, 16, il quale riferisce anche che Stefano venne fatto papa sempre a Firenze e del concilio di 
Vittore II contro i simoniaci, datandolo però al 1059. 

64 Tra i lavori della fase romanica di Santa Reparata si ricordano l’introduzione di nuovi pilastri, indice di una 
sopraelevazione delle navate e dell’introduzione di coperture più complesse (forse più pesanti), del nuovo 
transetto con cappelle laterali e dell’innalzamento del piano pavimentale con nuova decorazione. 

65 F.L. Del Migliore, Firenze Città nobilissima illustrata, (1684), rist. fotografica, Bologna, Forni Editore, 
1968, pp. 111-112. 

66 ASF, Diplomatico, Normali, 00000946, (Santa Felicita-benedettine 8 gennaio 1059), presente anche una 
copia. 

67 ASF, Diplomatico, Normali, 00000947 (Santa Felicita-benedettine 16 gennaio 1059). 

68 I. Lamius, Sanctae ecclesiae florentinae monumenta, II, Florentia, Angelo Salutati, 1758, p. 934. 

La notizia della dedicazione di San Giovanni è stata trasmessa da Carlo Strozzi, che 
afferma di aver rinvenuto il documento papale, oggi perduto, presso l’archivio di Santa 
Felicita, dove si conservano atti della medesima natura riferiti ad altri enti della città65. La 
fragilità di questa informazione può essere ovviata con due considerazioni rese possibili da 
altre fonti documentarie: la prova che il papa stesse praticando la riconsacrazione di alcuni 
edifici fiorentini durante il suo breve pontificato e il riscontro della dedicazione di San 
Giovanni in testi liturgici di poco successivi. 

Nel fondo del monastero benedettino di Santa Felicita, confluito nell’Archivio di Stato di 
Firenze, si trova la pergamena relativa alla riedificazione e nuova consacrazione della 
stessa chiesa ad opera del papa66; si tratta del medesimo quadro documentario in cui lo 
Strozzi avrebbe preso visione dell’atto riguardante il San Giovanni, la cui data di 
dedicazione si assestava al 6 novembre. La stessa sorte sarebbe toccata alla chiesa dei Santi 
Michele ed Eusebio67 e ancora alla basilica laurenziana, in base a una bolla dello stesso 
pontefice riportata da Lami e riferita al 105968. Se si crede alla veridicità di questi atti di 
nuova consacrazione, così come all’attendibilità di tutta la documentazione fiorentina 
perduta e ricopiata dal senatore Strozzi, è del tutto possibile che la bolla relativa al San 
Giovanni sia andata perduta e riportata dall’erudito. 

La prima attestazione effettiva della data di consacrazione, pur con l’omissione dell’anno, 
si trova nel Ritus in ecclesia servandi, nel quale, tra le feste di novembre, è riportato 


l’ufficio «dedicationis ecclesiae» per San Giovanni Battista «qui occurrit octavo ydus 
Novembris». Il testo, assegnato all’ultimo quarto del XII secolo, sembra aver conservato la 
memoria di quanto accaduto circa cento anni prima, cioè la bolla di Niccolò II, ripresa con 
precisione nel giorno della festività anche dal Mores et consuetudines eclesiae florentinae 
dell’inizio del XIII secolo69. 

69 F. Toker, On holy ground, p. 243; 249. La celebrazione della dedicazione è riportata anche nel calendario 
del codice laurenziano Pluteo 16.8, prodotto attorno alla metà del XII secolo, dove però l’annotazione, 
accanto alla festività di san Leonardo, sembra un’aggiunta posteriore, come indicato dallo slittamento di 
«Baptiste» nel rigo sottostante a margine e da un in inchiostro più chiaro. 

70 Sulla figura e l’attività di Gerardo si veda la voce «Niccolò II, papa» a cura di A. Ambrosioni - A. Lucioni, 
in Dizionario Biografico degli Italiani, 78, 2013. Voce di grande rilievo della riforma della chiesa, ha 
dedicato particolare attenzione alla diffusione della vita comune del clero, con importanti risultati anche a 
Firenze, dove si attesta la presenza di una canonica maggiore, cioè della cattedrale, e di una riferita alla 
chiesa di San Lorenzo. 

71 E. Scampoli, Firenze, archeologia, pp. 141-143; 209. 

72 M. Luzzati, Firenze e l’area toscana, in Comuni e signorie nell’Italia nordorientale e centrale: Veneto, 
Emilia Romagna, Toscana, Storia d’italia, Torino, Utet, 1987, pp. 580-583. In questo periodo si osserva 

Le due circostanze da cui muove il ragionamento sulla fondazione del battistero sono 
diverse e si legano, in prima istanza, alla figura di Niccolò II: Gerardo di Borgogna era 
diventato papa nel 1059, pur mantenendo la reggenza del soglio zanobiano, ottenuta nel 
1045 circa, carica che teneva in grande considerazione, data la sollecitudine e la 
partecipazione attiva alle questioni religiose della propria città riscontrata nella 
documentazione di quegli anni70. Una di queste attività strettamente connesse al tessuto 
urbano sembra proprio la riconsacrazione di alcuni dei principali edifici sacri della città, 
pratica cui si legava, con ogni probabilità, anche un programma di rinnovo della loro 
compagine architettonica, in relazione a mutate esigenze spaziali, liturgiche, estetiche o 
materiali. Questo interessò, come si è visto, le chiese di Santa Felicita, riedificata in età 
romanica, e di San Lorenzo, per cui le tracce di XI secolo si rivelano le più antiche mai 
rinvenute, prima del cantiere brunelleschiano71. Non sembra del tutto casuale che 
l’articolazione di tale politica architettonica sulla maglia cristiana della città rimontasse 
proprio agli anni del pontificato di Niccolò, come se in quella funzione e con quell’autorità 
il papa decidesse di dare un nuovo aspetto a Firenze, attraverso la ricostruzione dei luoghi 
di culto più antichi e rappresentativi della vicenda religiosa cittadina, sebbene si debba 
ipotizzare una pianificazione antecedente al momento delle consacrazioni. 

Come si vedrà più nel dettaglio, la figura di un presule, in questo caso anche pontefice, 
aveva una parte fondamentale nel processo costitutivo di un centro cattedrale, in modo 
particolare del suo impianto battesimale, cui si legava attraverso un diritto derivante dalla 
sua dignità ecclesiastica. 

Si attribuisce, infatti, all’iniziativa del papa un ampio programma di rinnovo dell’intero 
gruppo episcopale, del quale egli era ancora titolare e forse già elaborato nella veste di 
vescovo fiorentino, ma portato a compimento solo nella prima metà del secolo successivo. 
Firenze era diventata nello stesso periodo nuovo centro della marca di Tuscia, per volontà 
di Beatrice e Goffredo di Lorena, e residenza della curia pontificia sotto il governo di 
Niccolò II, congiuntura favorevole nella quale si riconosce il punto da cui ha preso avvio lo 
sviluppo socio-economico della città72. È quindi molto probabile che le autorità di governo, 


anche un primo incremento demografico e la nascita del sistema economico che ha portato Firenze allo 
splendore dell’età tardomedievale, fattori che avevano un certo peso nello sviluppo architettonico e 
urbanistico della città. 

73 E. Scampoli, Firenze, archeologia, pp. 187-191. 

74 «Numquid oblitus es, quod ante fere quinquennium Victor apostolicae sedis episcopus in plenario concilio 
Florentiae celebrato, cui simul et imperator Heinricus interfuit», Die Briefe des Petrus Damiani, ed. K. 
Reindel, in Die Briefe der deutschen Kaiserzeit, II, MGH, Munchen, 1988, N. 74, p. 370. Pier Damiani non 
fa menzione del luogo fisico in cui si è svolto il concilio, nemmeno nelle lettere successive che facevano 
riferimento a Firenze. J.D. Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova Amplissima Collectio, 19, Venetia, Antonium 
Zatta, 1774, coll. 835-838. 

75 Il testo dell’iscrizione recita: «Concilium generale. Florentiae habetur difficillimis temporibus 
praesentibus. Victore II pont(ifice) max(imo) et Enrico imperat(ore) augusto», G. Richa, Notizie Istoriche 
delle Chiese Fiorentine divise ne’ suoi Quartieri. Parte seconda del Quartiere di S. Giovanni. Della Chiesa 
Metropolitana di Santa Maria del Fiore, VI, Firenze, Viviani, 1757, pp. 213-214; T. Gramigni, Iscrizioni 
medievali nel territorio fiorentino fino al XIII secolo, Firenze, Firenze University Press, 2012, p. 405. 

76 C. Nenci, Gli scavi nella piazza e all’interno del Battistero e del Duomo, in Santa Maria del Fiore, pp. 15- 
26; E. Scampoli, Firenze, archeologia, p. 197. 

77 Dagli anni ’50 dell’XI secolo la carriera ecclesiastica di Gerardo ha avuto un’accelerazione consistente, 
proprio grazie alla frequentazione dei principali ambienti della riforma. Si attesta, infatti, al sinodo di Roma 
del 1050, indetto da Leone IX per arginare la simonia, a quello dell’anno successivo, dove la sua rete di 
rapporti doveva essersi notevolmente ampliata, se solo pochi anni più tardi ha potuto aggiudicare la 
celebrazione di un concilio alla sua città. 

prima tra tutte il vescovo, il solo residente, si adoperassero per dare a Firenze un nuovo 
aspetto, e che il programma partisse dal rinnovo delle principali basiliche paleocristiane. 
Tra la seconda metà dell’XI e la fine del successivo si osserva un incremento generale 
delle attività edilizie che hanno caratterizzato l’ampiamento del centro urbano in funzione 
dei nuovi assetti demografici ed economici e in stretta connessione con la proprietà 
ecclesiastica, nella cui disponibilità era larga parte dei lotti disponibili73. Le basiliche 
erano, in certo senso, fonti di urbanizzazione, cioè luoghi attorno ai quali si organizzava il 
nuovo tessuto insediativo dei borghi, presidiati dall’edificio di culto di riferimento. 

Da alcuni è stata avanzata l’ipotesi che il centro religioso, in particolare la chiesa di Santa 
Reparata, fosse stato restaurato entro il 1055, anno della celebrazione del concilio 
fiorentino contro la simonia, indetto da papa Vittore II e svolto alla presenza di Enrico 
III74. La suggestione deriva da un’iscrizione che rimanda a quell’incontro, collocata sulla 
facciata della cattedrale, ma composta probabilmente nel XVII secolo con l’intento di 
collegare la chiesa al concilio75. 

Santa Reparata era stata, come si è visto, interessata da una grande fase di restauro datata 
dagli archeologi al secolo XI in base a diversi elementi, tra cui il ritrovamento negli scavi 
della piazza antistante la chiesa di due fornaci da calce, attive nel terzo quarto dell’XI 
secolo secondo le analisi al C14, che sono state ricondotte proprio al cantiere della Santa 
Reparata romanica76. 

Si deve credere che, contestualmente alla sua riedificazione, venisse reimpostato l’intero 
centro episcopale, con strutture adeguate alla crescita dell’episcopio fiorentino, che 
avrebbe espresso alla metà del secolo un papa, e alla posizione della città nel panorama 
religioso e politico italiano. Il ruolo riconosciuto a Gerardo e il potere evidentemente 
acquisito negli anni fiorentini, entro la rete dei grandi riformatori ecclesiastici, gli valsero 
la nomina papale su spinta di Ildebrando di Soana, il futuro Gregorio VII77. Tale notorietà 
e capacità di azione si riflettevano sul benessere e sull’immagine della città, cresciuta 


anche grazie alla forza politica e culturale del suo vescovo, rappresentata in termini 
monumentali dal gruppo episcopale, la sede di quel potere. 

Attorno al 1040 si attesta la costruzione di un ospedale intitolato a San Giovanni 
Evangelista78, mentre entro il 1105 doveva essere definito il nuovo profilo della domus 
episcopii, altra manifestazione monumentale dello status guadagnato da quell’istituzione79. 

78 Così in un documento del 4 novembre 1040, dove è nominato l’ospedale, legato all’altare di san Giovanni 
Apostolo dedicato in Santa Reparata dal vescovo aretino Tedaldo, posto «juxta Ecclesiam, et Domos S. 
Ioannis Baptistae», ASF, Diplomatico, Normali, 00000627 (S. Felicita-benedettine); I. Lamius, Sanctae 
ecclesiae florentinae monumenta, II, Florentia, Angelo Salutati, 1758, p. 1059; R. Davidsohn, Storia di 
Firenze. Le origini, I, Firenze, Sansoni, 1977, pp. 267-268; E. Scampoli, Firenze, archeologia, pp. 200-201. 

79 Nel 1105 viene citato un «palatium vetus», che indica la costruzione di un nuovo impianto o di una nuova 
alla della residenza vescovile, R. Davidsohn, Storia di Firenze, p. 1244; E. Scampoli, Firenze, archeologia, 
pp. 154-155. 

80 Ivi, pp. 196-197. 

81 M. Tacconi, Catedral and civic ritual, pp. 59-62. I testi liturgici in uso alla cattedrale antecedenti al Ritus 
(e anche diversi esemplari successivi) provengono, infatti, da altri centri, principalmente dell’Italia 
settentrionale o dall’area renana. 

Tra la metà dell’XI secolo e il principio del successivo si assesta, quindi, un grande 
progetto di monumentalizzazione dell’insula episcopale entro il quale si deve collocare 
anche la concezione dell’impianto battesimale: i diversi corpi di fabbrica andavano 
progressivamente delineando l’ingombro del quartiere della cattedrale, al centro del quale è 
stato disposto il Bel San Giovanni, non in modo estemporaneo o tardivo, ma a seguito di 
una programmazione organica sull’intero complesso. La Santa Reparata era caratterizzata 
da una struttura più imponente rispetto a quella di età altomedievale, come dimostrano 
l’introduzione dei grandi pilastri nella navata, in luogo delle colonne, e del transetto, 
elementi che suggeriscono un notevole sviluppo sia verticale, sia longitudinale80; alla 
nuova chiesa si associava un impianto battesimale di inedite proporzioni, tali da 
raggiungere l’ampiezza della basilica e sulle quali è opportuno riflettere. 

In questa prospettiva si assumono le conclusioni del Tigler a proposito della consacrazione 
di San Giovanni ad opera del papa Niccolò II. La difficoltà nell’interpretazione dell’atto 
rispecchia il problema generale sulla dedicazione della chiesa matrice e di eventuali altri 
edifici, che accompagna lo studio della cattedrale fiorentina. Nella documentazione 
medievale disponibile, la chiesa maggiore di Firenze è, effettivamente, ricordata col solo 
titolo del Precursore fino alla prima metà del secolo XI, cui si va progressivamente ad 
associare il nome della martire siriaca, divenuto predominante solo nel secolo successivo. 
Fino a quel momento, con lo stesso titolo si identificava l’interno gruppo episcopale, ma 
anche la sua chiesa matrice, per cui il nome del Battista doveva rappresentare la funzione 
battesimale; è quindi verosimile che all’insieme si riferisse l’atto di dedicazione del 6 
novembre 1059 visto da Carlo Strozzi, data topica cui si attribuisce qui una stagione più 
ampia di lavori. 

A questi cambiamenti architettonici corrispondevano novità sul piano istituzionale, almeno 
nella definizione delle competenze giuridiche del centro cattedrale, e sul piano liturgico 
(diretta conseguenza del nuovo assetto), come dimostra il codice Ritus in ecclesia servandi, 
forse prima opera autoctona prodotta direttamente per la sede fiorentina81. 


Il primo mutamento in ambito giuridico doveva riguardare il luogo della pieve cittadina: 
nell’unica primaziale di San Giovanni, poi dei Santi Giovanni e Reparata, aveva sede la 
pieve urbana, attestata dal 1018 proprio col titolo di Santa Reparata, cui faceva riferimento 
anche la sua estensione territoriale82. 

82 Piattoli, doc. 27, pp. 76-79, dove è citato il «territurio de plebi sancte Reparate». 

83 G. Del Rosso, Ricerche storico-architettoniche sopra il singolarissimo tempio di S. Giovanni annesso alla 
Metropolitana di Firenze, Firenze, All’Insegna di Dante, 1820, pp. 30-32. L’autore riteneva che il 
trasferimento del fonte significasse l’origine non battesimale dell’ottagono fiorentino. La notizia è stata 
derivata dalle carte di Calimala da Carlo Strozzi, nucleo non più rintracciabile, e riportate dal preposto Anton 
Francesco Gori nel XVIII secolo; A. Lumachi, Memorie storiche dell’antichissima basilica di S. Gio Battista 
di Firenze, Firenze, Lorenzo Vanni, 1782, p. 19-21. 

84 G. Tigler, Toscana Romanica, pp. 131-135; M. Frati, Spazi di gioia, pp. 54-55. 

85 M. Ronzani, La plebs in città. La problematica della pieve urbana in Italia centro-settentrionale fra IX e 
XIV secolo, in Chiesa e città, a cura di C.D. Fonseca - C. Violante, Galatina, Congedo Editore, 1990, pp. 23- 
43. 

Il tema della pieve è strettamente collegato al problema dell’eventuale funzione 
battesimale della chiesa di Santa Reparata e dell’esistenza di una struttura antecedente al 
battistero attuale. L’amministrazione del battesimo era, infatti, l’elemento fondamentale e 
distintivo dell’istituzione plebana, in città come nelle campagne, perché attraverso il 
sacramento si legavano la popolazione dei fedeli e la tassazione da essa derivante al 
singolo edificio a capo della circoscrizione territoriale. 

Al 1128 si attesterebbe il trasferimento del fonte battesimale da Santa Reparata a San 
Giovanni, da quel momento retto da un «Plebanus S. Iohannes de Florentiae», notizia 
trasmessa nel XVIII secolo da Pier Antonio Burgassi e riportata da Giuseppe del Rosso nel 
successivo83. A quel momento viene attribuita la piena funzionalità come battistero al San 
Giovanni e la fase conclusiva dei lavori84, sebbene la presenza dell’altare almeno dal 1113 
debba far pensare a un suo utilizzo almeno come luogo di culto. 

La traslazione del fonte, sulle cui circostanze non si hanno notizie precise, doveva 
consistere in una cerimonia o evento simbolico, non uno spostamento materiale, col quale 
la dignità battesimale e le prerogative ad essa connesse erano trasferite nel nuovo edificio. 
Anche in forza di quell’avvenimento è stata sostenuta l’inesistenza di un impianto 
autonomo precedente, sostituito da una struttura minore compresa nella basilica o disposta 
in altra posizione. È tuttavia possibile che anche in questo caso la chiesa da dove era stato 
rimosso il privilegio rappresentasse, nel senso generale, la cattedrale, ormai con il titolo di 
Santa Reparata, alla quale era annesso il piccolo battistero precedente, privo cioè di un 
profilo istituzionale autonomo e di un titolo, e che in quello risiedesse materialmente il 
fonte battesimale. Con la predisposizione del nuovo centro episcopale, in cui ciascuna 
struttura veniva concepita con una propria autonomia istituzionale, le cose erano però 
cambiate: il battistero di San Giovanni diventava una chiesa distinta e con funzioni proprie, 
tra le quali quella di pieve, dove proveniva il diritto sul primo sacramento. A questo 
proposito si riporta la considerazione di Mauro Ronzani sui battisteri edificati dopo il Mille 
in prossimità delle chiese maggiori, dotati di una «fisionomia giuridica» propria, tale da 
permettere l’acquisizione della dignità plebana85. Così nel caso di Siena dove nel 1186 si 
trova un «plebanus et rector plebis S. Iohannis» e in quello di Firenze, dove il pievano è 


attestato solo dal secolo successivo, ma si deve credere che esistesse anche al momento 
della traslazione del fonte86. 

86 Ivi, pp. 42-43. Tale fisionomia non è mai stata acquisita dal battistero pisano dove ancora nel ‘200 il 
sacerdote incaricato dal capitolo al battesimo era definito «cappellanus baptismi pisane maioris ecclesie». 
All’estremo il caso di Parma, dalla fisionomia molto complessa, dove operavano due dogmani beneficiati dal 
capitolo della cattedrale, ma dove fu istituita a fine ‘200 anche una collegiata con un preposto. Secondo il 
Ronzani Santa Reparata sarebbe diventata definitivamente ecclesia maior nel 1129 quando si attesta 
Giambono arciprete, preposito «rector et custos» di quella chiesa e quando le consegne battesimali passano al 
battistero; l’autore parte tuttavia dal presupposto che il San Giovanni esistesse in epoca precedente con 
funzione di matrice. Notizia del plebano fiorentino è del 1264, registrato nell’Obituario di Santa Reparata «IV 
non. Jan. presbiter Recuperus plebanus sancti Johannis Baptiste MCCLXIIII», in K. Frey, L’anno di morte 
di Arnolfo di Cambio, in Arnolfo alle origini del Rinascimento fiorentino, a cura di E. Neri Lusanna, Firenze, 
Polistampa, 2005, pp. 523-528 (nota 18), già comparso in «Sitzungsberichte der Königlich Preussischen 
Akademie der Wissenschaften zu Berlin», 29, (1883), p. 705. 

87 ASF, Arte di Calimala, Statuto 1, c. 14 r.; G. Filippi, L’Arte dei mercanti di Calimala in Firenze ed il suo 
più antico statuto, Torino, Fratelli Bocca, 1889; Villani, XI, 94. Il Villani riporta che sotto la giurisdizione 
della pieve erano cinquantasette parrocchie urbane con popolo. 

88 G.W. Dameron, Florence and Its Church in the Age of Dante, Philadelphia, University of Pennsylvania 
Press, 2005, pp. 40-42. 

 

89 Si vedano, ad esempio, l’affresco daddesco del 1352 La Madonna della Misericordia dell’Ospedale del 
Bigallo e l’affresco strappato di fine XIV secolo con L’arrivo dei frati minori a Firenze (Firenze, Museo 

Un plebanus è sicuramente esistente al principio del XIV secolo, quando è nominato nel 
primo statuto dell’Arte di Calimala, e ancora nella Nuova Cronica di Giovanni Villani 
ricordato nella sua funzione di battezzatore87. La nuova chiesa di San Giovanni Battista, 
mai riconosciuta con il termine di battistero, era la sede fisica della pieve urbana, retta da 
un sacerdote nominato dal capitolo, che presiedeva all’amministrazione del sacramento e 
alle altre pratiche liturgiche legate al suo ufficio88. 

Si osserva quindi che nella prima metà del XII secolo si definivano i ruoli degli edifici di 
culto costituenti il gruppo episcopale fiorentino, caratterizzati da diversi profili giuridici, 
sebbene collegati dalla comune appartenenza e dalla dipendenza dal capitolo: la chiesa 
maggiore, la cattedrale vera e propria, facente funzione di chiesa del vescovo e massimo 
presidio del collegio canonicale; e il battistero, la chiesa minore, delegata alla cura d’anime 
dell’area urbana. Nell’insieme rappresentavano il nucleo religioso episcopale, la sede 
dell’istituzione centrale, e in modo coordinato erano impiegate nell’adempimento liturgico, 
ma separatamente operavano su diversi livelli dell’onoranza del culto divino. 

Non è chiaro se questa dinamica potesse corrispondere appieno al progetto originario 
secondo il quale era stato concepito il riassetto dell’insula, la cui effettiva realizzazione si 
distribuiva nel corso di circa un secolo e sotto la tutela di diversi soggetti. Per quanto 
concerne il San Giovanni, la sua monumentalità e la tipologia delle sue fondazioni 
suggeriscono una concezione unitaria che, quandanche partita da una visione più modesta, 
ha dato luogo alla creazione di una chiesa vera e propria, minore in termini liturgici, ma 
dominante sul piano architettonico. Le proporzioni assunte dal battistero lo ponevano in 
evidente competizione con Santa Reparata, eguagliata in ampiezza e, probabilmente, in 
altezza, in base alla testimonianza delle fonti iconografiche che attestano l’evoluzione della 
fabbrica di Santa Maria del Fiore, dietro la cui facciata era mantenuta la struttura 
precedente (fig. 134, 157-158)89. L’ideazione in queste forme e dimensioni sembra 


dell’Opera di Santa Croce); nella prima fonte, in particolare, si osserva un forte vantaggio nello sviluppo 
verticale del San Giovanni. 

confermata proprio dal doppio anello di fondazione, perché, anche se la base interna risulta 
in appoggio alla sostruzione periferica, e da alcuni giudicata più tarda, l’area dell’ottagono 
è definita dal muro perimetrale insistente sul primo anello, così come i possenti pilastri 
angolari, capaci essi stessi di garantire un notevole sviluppo verticale (figg. 145, 159). Non 
si riscontrano, infatti, particolari ripensamenti strutturali che facciano supporre un 
mutamento di scala dimensionale in corso d’opera; tutti gli elementi convergono verso una 
pianificazione ab origine del battistero secondo le forme oggi visibili. Certo all’idea 
primitiva devono essersi aggiunti nuovi spunti, altri fattori di natura sociale che agivano 
tanto sul profilo giuridico del battistero, quanto sull’assetto architettonico, intervenuti forse 
sin dall’apertura del cantiere o in corso d’opera. 

L’attenzione data qui agli aspetti istituzionali è finalizzata a una migliore comprensione 
delle condizioni e delle circostanze che hanno determinato lo sviluppo del San Giovanni 
fiorentino, è rivolta cioè alla contestualizzazione storica e culturale dell’edificio più 
rappresentativo della città, per il quale le dinamiche del costruire, più di altri casi, appaiono 
strettamente connesse a questioni di natura giuridica. 

A questo proposito si aggiunge un’altra data importante per la definizione cronologica del 
cantiere, il 1150, anno della terminazione del battistero con la lanterna apicale, che 
introduce il tema del patrocinio comunale sulla fabbrica giovannea. Villani riferisce che in 
quell’anno, dopo la seconda riedificazione di Firenze, «si fece fare il capannuccio di sopra 
levato in colonne, e la mela, e la croce dell’oro ch’è di sopra, per li consoli dell’arte di 
Calimala, i quali dal Comune di Firenze ebbono in guardia la fabbrica della detta opera di 
Santo Giovanni» (fig. 157-158)90. Se, come si è visto più sopra, il programma di rinnovo 
del centro episcopale era sicuramente partito dall’iniziativa del vescovo, o dei vescovi, 
nell’ambito di una congiuntura socio-economica favorevole per la città, si deve attribuire 
allo stesso processo l’immissione della sfera pubblica nello svolgimento del cantiere. Alla 
metà del XII secolo si stabilizza il completamento del battistero, dove la lanterna 
concludeva la grande cupola, e si configura la complessità del tessuto istituzionale su cui si 
fondava, formato dal vescovo, dal capitolo, dal suo diretto rettore e dal comune, declinato 
nell’Opera di San Giovanni sotto la tutela dell’Arte Calimala. Due considerazioni sono 
necessarie su questo punto a proposito della data fornita da Villani: la committenza della 
lanterna da parte dell’Opera nel 1150 suggerisce un suo insediamento in un tempo più alto 
di quello ricostruibile da altre fonti e, quindi, il suo possibile intervento nella progettazione 
dell’edificio, in concorso con la volontà episcopale. Tale binomio, matrice ecclesiastica – 
matrice civile, dominerà tutta la vicenda storica del San Giovanni, nella gestione, nei 
riferimenti culturali e anche, come si vedrà nel prossimo capitolo, nella struttura. In 
secondo luogo, si osserva che Villani contestualizza gli avvenimenti recenti della fabbrica 
con precisione, come in altre circostanze lontane dalla fondazione mitica dell’edificio, fatto 
che spinge a credere all’attendibilità sia del patronato comunale, sia della conclusione della 
copertura a quelle date. 


90 Villani, II, 23. Ai suoi giorni il cronista attesta l’esecuzione delle decorazioni musive all’interno del 
battistero. 

91 G. Morolli, L’architettura del Battistero, pp. 58-60, al quale si rimanda per l’accurata e puntuale 
descrizione della complessa macchina architettonica del San Giovanni. 

92 La studiosa ha infatti parlato di «struttura cellulare», C. Pietramellara, Battistero di S. Giovanni a Firenze, 
Firenze, Poligrafica, 1973, pp. 17 e seg. 

93 Per ragioni di coerenza con la ricerca si preferisce utilizzare il termine galleria in luogo di matroneo, parola 
che rinvia a una tradizione interpretativa dei piani alti degli edifici di culto difficile da comprovare. 

94 G. Morolli, L’architettura del Battistero, pp. 61-63; E. Scampoli, Firenze, archeologia, pp. 201-201, il 
quale riferisce dell’impiego di laterizi sesquipedali provinciali di reimpiego per la parte terminale della 
cupola, compatibili con una datazione tra XI e XII del battistero: a Firenze, data la prossimità delle cave, si 
costruiva in pietra forte e il fabbisogno di mattoni precedente al XIII secolo, quando si attesta la ripresa della 
produzione, era soddisfatto da materiali di reimpiego procurato attraverso le vie commerciali o da edifici 
antichi locali. 

95 Ibidem. 

L’articolazione della struttura procede, si è visto, da un doppio anello di fondazione, 
bipartizione che caratterizza tutto lo svolgimento in elevato del battistero, pur con una certa 
dose di compenetrazione degli apparati verticali, congiunti in più punti da elementi 
trasversali che rendono solidali i due gusci. Sull’anello esterno insistono, in larga parte, gli 
otto pilastri cantonali, che si estendono fino all’imposta della cupola, e la muratura 
perimetrale. Sul blocco interno si ergono le colonne monolitiche che, insieme ai pilastri, 
sostengono l’architrave, elemento di congiunzione e omogeneità tra tutti i prospetti. Le 
colonne sono connesse al sistema periferico in due punti: all’altezza dei capitelli tramite le 
“leghe”, brevi architravi lapidei di andamento perpendicolare rispetto alla trabeazione91; e 
alla base, che gli scavi hanno dimostrato essere in appoggio sulla risega dell’anello esterno 
(fig. 160). La correlazione tra i due gusci si accentua ai piani superiori, come aveva già 
osservato Carla Pietramellara92, del cosiddetto “matroneo”93, suddiviso in tre porzioni per 
ogni lato da setti radiali che attraversano la struttura, legati tra loro e ai cantonali da volte a 
botte; e dell’attico dove la connessione è ripetuta in senso assiale grazie ad altri setti murari 
che legano il piano d’imposta della cupola al perimetrale su cui spiccano le falde del tetto 
piramidale. 

La stretta e continua corrispondenza tra i due blocchi e tra tutti gli elementi che 
costituiscono l’ossatura del battistero, riscontrata fino all’imposta della copertura, è 
indicativa della concezione unitaria della struttura del San Giovanni. Tutti gli elementi 
sono orditi con cura e secondo moduli ripetuti sui vari livelli e concatenati sia in senso 
verticale sia orizzontale, probabilmente al fine di realizzare l’imponente cupola a 
padiglione (fig. 161-162). Tale struttura era composta da otto spicchi a sesto acuto 
impostati sull’anello interno al di sopra delle volte della galleria, in lastre di pietra forte per 
i primi otto metri e terminati in laterizio94. La copertura esterna ha la forma di una 
piramide ottagonale e insiste sul blocco esterno a partire dalla parete perimetrale dell’attico 
(fig. 163); è sostenuta da setti murari che poggiano sull’estradosso della cupola e si 
raccordano tramite volticelle coniche95. Anche a questo livello si osserva uno stretto 
collegamento tra i due gusci di copertura, connessi dai muri radiali e dalle volte, che 
ripartiscono il peso sui due anelli. 


L’organicità del progetto, insieme alle notizie documentarie sulla funzionalità del 
battistero, dà credito alla data del 1150, anno in cui, secondo Villani, è stata posta la 
lanterna, quando cioè è stato concluso il cantiere (fig. 163)96. 

96 È, invece, difficile credere che esistesse un oculo al centro della copertura, precedente il «capannuccio», a 
mo’ di «Santa Maria Ritonda di Roma», cioè il Pantheon, come vorrebbe il Villani, che inventava in quelle 
pagine il mito del tempio di Marte, antecedente al battistero. Dal foro sarebbe, infatti, affiorata la statua del 
dio guerriero, il patrono pagano di Firenze, ricordato anche da Dante nel XIII canto dell’Inferno. 

97 La data del 1202 si apprende sempre dallo spoglio strozziano ed è riportata da G. Del Rosso, Ricerche 
storico-architettoniche, pp. 47-48. Villani, VI, 14, attesta la data di arrivo del braccio di san Filippo al 1290, 
mentre nel codice riccardiano Ritus in ecclesia servandi è riportata la data 2 marzo 1205; L. Erente - I. 
Mannini, Istruzioni liturgiche e libri dell’antica cattedrale, pp. 39-58. 

98 G. Tigler, Toscana Romanica, pp. 131-135. 

99 M. Cardini, La “reinvenzione” del S. Giovanni, in Il Bel San Giovanni, pp. 169-177. 

100 Villani, IX, 3; XI, 175. Per il rivestimento e le relative tecniche di finitura si veda M. Frati, “De bonis 
lapidibus concis”: la costruzione di Firenze ai tempi di Arnolfo di Cambio. Strumenti, tecniche e maestranze 
nei cantieri fra XIII e XIV secolo, Firenze, Firenze University Press, 2006, in part. pp. 36-37; 125; 165-166. 

101 Sulle porte del battistero si trovano molte notizie nelle carte di Calimala, cui si mescolano quelle 
dell’Opera di San Giovanni, riportate nelle serie delle Carte Strozziane dell’Archivio di Stato di Firenze 
(d’ora in poi Strozzi). Si utilizzerà la numerazione delle carte moderna, che differisce da quella data dal 
senatore di nove numeri). La prima menzione di un maestro Andrea d’Ugolino, incaricato delle porte è del 
gennaio 1329, a seguito di uno studio sul campo condotto da tale Piero d’Iacopo, mandato prima a Pisa a 
ritrarre le porte bronzee e poi a Venezia in cerca di un artefice; vicenda conclusa con l’affido al Pisano del 
lavoro, Strozzi, Serie II, 51, tomo 1, Ex Libro Offitial. Artis Calismale comenciato 1313 e finito 1320 c. 159 
r. Nella c. 172 r. del libro Inquisizioni e Riformagioni dell’Arte de Mercatanti 1334 e 1335 conservato nella 
stessa filza, si chiede agli ufficiali del mosaico dell’Opera di sollecitare maestro Andrea da Pisa a concludere 
le porte entro la prossima festa di san Giovanni del 1335. 

L’unica grossa modifica alla fabbrica è rappresentata dell’inserimento della scarsella nel 
1202, al posto dell’abside circolare rinvenuta negli scavi di fine Ottocento, intervento che è 
stato messo in relazione all’acquisizione della reliquia del braccio di san Filippo97. 
Secondo Tigler si tratta dell’unico cambiamento in corso d’opera al corpo di San 
Giovanni98, cui si deve legare un rinnovo dell’area presbiteriale, innalzata e recinta, e del 
piano pavimentale, caratterizzato dal ricco intarsio marmoreo. La scarsella è un corpo 
rettangolare aggiunto all’ottagono sul lato occidentale, rialzata di circa 70 cm dal piano del 
battistero, in appoggio all’arco trionfale (figg. 164-165)99. Il muro di fondo poggia 
direttamente sul livello della domus romana, mentre i lati corti, di maggiore spessore, 
insistono sull’abside semicircolare. Nei segmenti laterali si aprono a Nord una porta che dà 
verso l’esterno, a Sud un piccolo vano adibito a sacrestia del San Giovanni. Lungo tutti i 
lati corre una panca, più alta di quella dell’ottagono, che doveva servire da seduta per i 
canonici, a riprova della costituzione di un «coro de pretti [che] era di marmo», come 
riportato nel disegno di Buontalenti del 1577 (fig. 139). 

Gli ultimi interventi significativi documentati da Villani risalgono al 1293, quando «si 
feciono intorno a San Giovanni i pilastri de’ gheroni di marmi bianchi e neri per l’arte di 
Calimala, che prima erano di macigni, e levarsi tutti i monumenti e sepolture e arche di 
marmo ch’erano intorno a San Giovanni per più bellezza della chiesa»100; e al 1330 anno di 
inizio delle porte in metallo commissionate ad Andrea Pisano101. 

L’introduzione del rivestimento marmoreo zebrato sui cantonali doveva concludere la 
stagione della decorazione esterna del battistero, elemento che ne ha largamente modificato 


l’aspetto e la percezione (fig. 133)102. È possibile che si trattasse, invece, della fase inziale 
della decorazione, che si deve comunque ritenere conclusa entro la metà del XIV secolo, 
come indicato dalle testimonianze iconografiche (figg. 157-158). In questa prospettiva di 
nobilitazione del paramento il comune aveva, infatti, deciso di rimuovere le sepolture che 
si addossavano alle pareti, a continuazione della necropoli che si era sviluppata già nei 
secoli alti attorno alla chiesa del vescovo103. Questo progetto di riqualificazione doveva 
prendere avvio nel 1288 con la decisione del comune di ripavimentare la piazza del centro 
episcopale, del quale doveva essere incaricato Arnolfo di Cambio104. Piazza che sarebbe 
stata ampliata nel quarto decennio del XIV secolo, con l’acquisto da parte dell’Opera di 
San Giovanni di alcuni lotti di terreno dal comune di Firenze, probabilmente verso il 
campanile, porzione da lastricare, con lo stesso ammattonato a spina pesce rinvenuto negli 
scavi di metà Novecento105. 

102 G. Tigler, Toscana Romanica, pp. 131-135. Secondo l’autore e in base alle osservazioni del Salmi, il 
rivestimento si presentava strettamente connesso al muro retrostante, era cioè stato messo in opera subito 
dopo la costruzione dell’edificio. 

103 Sulla necropoli si veda G. Maetzke, Il cimitero alto medievale e medievale, in Il Bel San Giovanni, pp. 
191-201. Villani, VII, 33, nell’episodio della cacciata dei guelfi e la distruzione dei loro beni da parte dei 
ghibellini, parla della torre del Guardamorto, così denominata «però che anticamente tutta la buona gente che 
moria si soppelliva a San Giovanni». Ancora sul cimitero si hanno notizie dal Boccaccio, Decameron, IX, 6, 
in cui Guido Cavalcanti sfugge ai suoi persecutori nascondendosi tra le arche prossime al battistero. 

104 G. Morolli, L’architettura del Battistero, pp. 46-47. Tracce di quest’operazione sono emerse negli scavi 
all’esterno del battistero, dove è stato rinvenuto l’ammattonato precedente all’attuale piano stradale. 

105 L’acquisto, riportato nelle Provvisioni e Reformagioni dall’anno 1331 al 1342, è del 28 febbraio 1336, 
Strozzi, Serie II, 51, tomo 1, c. 179 v. Dal Libro di Commissioni Citazioni Riformagioni de Consigli dell’Arte 
de Mercatanti 1340 e 1341, Strozzi, Serie II, 51, tomo 1, c. 184 r., si parla della pavimentazione e dell’area di 
estensione della piazza «5 Febb.o Lastrico si fa sulla Piazza di S. Gio dalla parte del Campanile di S. 
Reparata». 

106 D. Alighieri, Commedia. Inferno, XIX. 

Entro la metà del XIII secolo il battistero era stato completato in termini strutturali e nella 
maggior parte della sua compagine decorativa. L’unico senso di fabbrica nel tempo, cioè 
realizzata lungo un arco temporale esteso, si deve riconoscere in questo secondo aspetto, 
più soggetto ai mutamenti di gusto, mentre dal punto di vista della macchina architettonica 
si ritiene concluso entro la prima metà del XII secolo. 

 

 

4.3 Arredi liturgici. Le fonti basso medievali 

 

 

La prima fonte scritta sulla vasca battesimale del San Giovanni è il XIX canto dell’Inferno 
dantesco, dove, con un’efficace metafora a proposito della pena dei simoniaci, il poeta 
descrive la piscina fiorentina: «Io vidi per le coste e per lo fondo/ piena la pietra livida di 
fori/ d’un largo tutti, e ciascun era tondo./ Non mi parean men ampi, né maggiori/ che que’ 
che son nel mio bel San Giovanni,/ fatti per luogo di battezzatori/ l’un delli quali, ancor 
non è molt’anni/ rupp’io per un che dentro v’annegava»106. 

Il fonte è stato smantellato nel 1577 da Bernardo Buontalenti in occasione del battesimo di 
Filippo de’ Medici, primogenito del granduca Francesco. L’architetto ha prodotto un 


prezioso disegno prima di intervenire sull’arredo del battistero, nel quale si osserva il 
recinto ottagonale che circondava «il fonte magiore che era in san gio.ni», riconoscibile 
come tale grazie allo scorcio che ne mostra i prospetti, al suo proseguimento nella 
recinzione presbiteriale e all’ingombro dell’accesso posto a Est della struttura (fig. 139)107. 
Non vi sono, tuttavia, riportate le forme della vasca, ricostruite attraverso altro tipo di 
testimonianze e alcuni confronti, a partire dalla descrizione dantesca; in particolare, la 
critica fa riferimento ai prototipi di Pisa e di Pistoia, entrambi con quattro pozzetti in 
corrispondenza dei vertici interni, il primo ottagonale, il secondo di profilo quadrato con 
invaso centrale rotondo (figg. 166-167)108. 

107 Il disegno è conservato presso il Gabinetto dei Disegni degli Uffizi, con segnatura Arch. 2483. 

108 Altra ipotesi sarebbe il tipo di Calci o di Massa Marittima, quadrangolare con pozzetti a embrice nei 
quattro angoli interni, morfologia che però molto si discosta dal suggerimento dantesco. 

109 M. Tavoni, Sul fonte battesimale di Dante, in Il Battistero di San Giovanni, pp. 205- 228. 

110 E. Neri Lusanna, L’antico arredo presbiteriale e il fonte del Battistero. Vestigia e ipotesi, in Il Battistero 
di San Giovanni, pp. 189-204. 

111 Per la possibile stratigrafia del fonte si veda il paragrafo precedente. 

112 A. Garzelli, Sculture toscane nel Duecento e nel Trecento, Firenze, Marchi e Bertolli, 1969. 

113 Strozzi, Serie II, 51, tomo 1, Uscite di S. Gio 1306, c. 108 r. La natura del pagamento 25 fiorini (?) d’oro, 
che corrispondevano solo a una parte dell’ammontare complessivo, suggerisce un lavoro imponente per il 
materiale e le dimensioni, che poteva corrispondere effettivamente a un cancello di recinzione. 

Come ha giustamente colto Mirko Tavoni, l’episodio dantesco presenta diversi problemi, 
primo tra tutti quello della rottura di un elemento lapideo di un certo spessore, che l’autore 
risolve, attraverso un’interessante ipotesi interpretativa basata sui contenuti biblici e 
politici del passo, con l’impiego di anfore d’argilla per il battesimo degli infanti (fig. 
169)109. 

Del canto infernale sembra dover, però, trattenere la sola informazione sui pozzetti 
circolari, riconducibile alla tradizione toscana di quel periodo, qualunque fosse il profilo 
esterno del fonte, sul quale si hanno informazioni contrastanti. Da un disegno di Giuliano 
da Sangallo prodotto alla fine del XV secolo, si apprende che al centro del battistero era un 
ottagono, o forse due ottagoni concentrici, come suggerito dal notevole spessore dato alla 
struttura (fig. 168)110. Questo impianto non concorda con il blocco di fondazione quadrato 
rinvenuto sotto il piano pavimentale, probabile sostruzione del fonte impostato in questi 
anni, che poteva essere stato preceduto da un impianto diverso, forse da una piscina ad 
immersione incassata nel pavimento111. Verso un impianto genericamente quadrangolare 
spingono anche le testimonianze iconografiche e la nota di Johan Fichard già ricordate; 
questa è anche la tesi di Annarosa Garzelli che ha proposto la costruzione di un fonte 
simile a quello pistoiese, anzi modello per quel manufatto opera del 1226 di Lanfranco da 
Como, datato quindi attorno al 1220112. Dalle carte dell’Opera poco si apprende su questa 
componente dell’arredo liturgico, come la notizia di pagamento del dicembre 1307 a 
Nicolò Spronai per una «graticola per la fonte del Battesimo», che potrebbe consistere in 
una copertura per l’invaso, oppure di una forma di recinzione113. 

Un’informazione interessante è trasmessa dal quarto statuto dell’Arte di Calimala del 1332, 
in cui è prescritto che gli ufficiali dell’Opera Moyse (incaricati principalmente della 
decorazione) dovessero «far fare condotto dell’acqua, dalla casa dell’opera infino alle fonti 
della Chiesa del detto san Giovanni, si che le dette fonti s’empiano, per colonna di marmo, 


lo meglio e più bellamente che fare si puote ad onore di Dio e del beato santo Giovanni 
predetto. E del detto condutto siano tenuti di fare, anzi che sia domenica d’olivo, a pena di 
soldi cento per ciascuno»114. I funzionari erano stati cioè incaricati di far eseguire un 
grande lavoro di rifacimento del sistema idraulico che avrebbe coinvolto necessariamente 
anche le pavimentazioni, le fondamenta e il fonte stesso, nel quale, i condotti precedenti 
sarebbero stati sostituiti con un impianto più moderno115. La colonna di marmo poteva 
coincidere con una delle due canalette, quella d’immissione, rinvenute sulla faccia 
superiore del blocco di fondazione quadrato, al centro della sagoma ovoidale, e che da 
quella sgorgasse l’acqua, ora distribuita dall’alto116. Se così fosse, il fonte richiamerebbe 
un modello più tipicamente paleocristiano, anche in relazione all’idea di acqua viva, cioè 
corrente, ritenuta fondamentale per il battesimo nei secoli alti117. Questo tipo di scelta 
sarebbe assimilabile al più generale clima spirituale pauperistico diffuso in Italia dagli 
ordini mendicanti proprio tra XIII e XIV secolo che a Firenze erano sicuramente in 
contatto con l’Opera di San Giovanni, che invitava i padri ad officiare in battistero118. 

114 ASF, Arte di Calimala, Statuto IV, Libro III, R. 12; pubblicato anche da P. Emiliani Giudici, Storia 
politica dei municipj italiani, III, Firenze, Poligrafia Italiana, 1859. 

115 Un’opera di tale portata dovrebbe aver lasciato tracce inequivocabili nell’area di terreno coinvolta e sulle 
strutture murarie, qualora fosse stata realmente eseguita; si potrebbe pensare che i condotti dell’ottagono 
centrale, del blocco inscritto e l’altra canalizzazione sospesa si riferissero proprio a quel sistema rinnovato. 
Sulla stratificazione delle canalette si veda L. Marino et al., L’ipogeo del battistero, pp. 69-72. 

116 Ibidem. Le canalette sembrano, infatti, due: una sicuramente in discesa, quindi di scarico, che va verso il 
muro Sud-Ovest dell’ottagono, cioè verso il pozzetto di scarico delle acque; la seconda a sezione quadrata 
sembra sempre in discesa, ma la particolarità di questa identica inclinazione potrebbe indicare modifiche 
della direzione avvenute nel tempo. 

117 Sul tema dell’acqua viva si veda il primo capitolo. L’acqua sgorgante da colonne o da elementi simili si 
attesta per il fonte lateranense e per il battistero milanese di Santo Stefano (o forse di San Giovanni). 

118 Per questo punto, trattato diffusamente negli statuti dell’Arte di Calimala, si rimanda al capitolo 
successivo. 

119 Strozzi, Serie II, 51, tomo 1, c. 26 r. Si tratta dell’altare d’argento oggi conservato al Museo dell’Opera del 
Duomo, restaurato di recente dall’Opificio delle Pietre Dure, opera iniziata come dossale nel 1366 e 
rielaborata fino al secolo successivo in forma di altare mobile. 

Nel 1371 la grande vasca sarebbe stata sostituita nell’uso dal fonte gotico ancora esistente, 
prima disposto in corrispondenza del pozzetto di scarico, quindi a ridosso del prospetto 
Sud-occidentale del San Giovanni, trasferito poi sul lato Sud-Est prossimo al portale 
maggiore (fig. 146). Il nuovo impianto potrebbe indicare un nuovo modo di celebrare il 
battesimo, non più ad immersione, ma per infusione dell’acqua sul capo del bambino, 
come sembra suggerire la rappresentazione a rilievo del Sacerdote battezza i fanciulli su 
una delle facce della vasca orcagnesca (fig. 170). 

Dell’area presbiteriale molto si è già detto: la recinzione che delimitava il coro dei 
canonici, e l’altare già citato nel 1113, al termine dell’episcopato di Ranieri, e confermato 
dalle fondazioni rinvenute negli scavi del primo ‘900. Il presbiterio era rialzato di alcuni 
gradini, gli «scaglioni» cui fa riferimento una carta dell’Opera del 1366 a proposito del 
dossale d’argento da porsi di fronte all’altare (fig. 171)119. Per il presbiterio era stata 
programmata una serie di sculture di marmo raffiguranti gli apostoli e gli evangelisti, da 
disporsi «intorno intorno», che si dovevano aggiungere a quella di san Bartolomeo, già 


accanto all’altare nel 1321, specularmente alla quale era prevista la collocazione di un san 
Barnaba120. 

120 La notizia del san Bartolomeo, effettivamente messo in opera, risale al 1321, Strozzi, Serie II, 51, tomo 1, 
Riformagioni e Provisioni dell’Arte de Mercatanti, c. 168 v., così come di tutta la serie di apostoli ed 
evangelisti, di cui però non si ha traccia. La prescrizione è anche riportata nello statuto del 1332, ASF, Arte 
di Calimala, Statuto IV, Libro III, R. 12. 

121 Ancora nel maggio del 1338 è citato un «pergamo e fonti di marmo nella Chiesa di S. Gio», forse non 
ancora portato a compimento. Di difficile interpretazione è il riferimento alle fonti, forse riferibile all’opera 
di restauro delle condutture prescritta nello statuto del 1332. Strozzi, Serie II, 51, tomo 1, Provisioni e 
Riformagioni dall’anno 1331 al 1342, c. 180 v. 

122 ASF, Arte di Calimala, Inventario dell’Opera e sacrestia di Santo Giovanni sec. XIV, 118, cc. 1 r., 3 v., 7 
r. 

123 Ivi, c. 4 r. Nell’inventario è fatto riferimento all’arredo liturgico tramite i vari drappi conservati negli 
armadi della sagrestia e ad altre suppellettili liturgiche, che nel caso della sedia del vescovo sono «una vesta 
di domasco afiori» e un guanciale di cuoio ricordato a c. 8 r. La presenza del vescovo nelle cerimonie del 
battistero è evocata anche da un «calice grande Smaltato co patena per vescovo» riposto nell’armadio degli 
argenti, c. 3 v. 

124 Ivi, cc. 4 r., 4 v.; Strozzi, Serie II, 51, tomo 1, Provisioni e Riformagioni dall’anno 1331 al 1342, cc. 177 
v.-178 r. Anche il Boccaccio, Decameron, VIII, 3, parla del tabernacolo dipinto e intagliato «il quale è sopra 
l’altare della detta chiesa, non molto tempo davanti postovi», cioè poco prima del 1348, anno in cui è 
ambientato il racconto. 

Alla stessa carta del 1321 risale la commissione di «un bel pergamo di marmo dove sia 
scolpita tutta l’Historia di S. Gio», elemento andato perduto, forse sempre durante i lavori 
per il battesimo di Filippo de’ Medici del XVI secolo, ma cui Buontalenti non fa 
riferimento121. Il pergamo è attestato anche nell’inventario della sacrestia di San Giovanni 
del XIV secolo, dove sono elencati i diversi complementi d’arredo ad esso pertinenti, come 
il leggio e i paramenti per ricoprirlo122. Non è indicato, tuttavia, il punto in cui dovesse 
essere installato, sebbene sia probabile che si trovasse nei pressi della scarsella. Un’idea 
sull’organizzazione dell’area può essere fornita dalla disposizione degli arredi nel 
battistero di Pisa, dove il presbiterio, anch’esso dotato di altare e sedili per i canonici, 
forma un blocco rialzato insieme alla vasca, a lato del quale è disposto il pulpito scolpito 
da Nicola Pisano nel 1260 (fig. 172). La presenza del deambulatorio anulare nell’edificio 
costruito da maestro Deotisalvi ha imposto la sistemazione del coro e del pergamo nella 
zona centrale del battistero, in mancanza di un recesso nella parete di fondo, mentre nel 
caso fiorentino la scarsella ha permesso una separazione dei due poli cultuali, il fonte e 
l’altare, inclusi poi nella medesima recinzione. A ridosso del parapetto di San Giovanni, 
che occupava larga parte del settore occidentale, doveva situarsi il pulpito, facilmente 
accessibile per i canonici che sedevano nella tribuna e che ne usufruivano, probabilmente, 
in occasione delle messe. Si ipotizza che l’elemento fosse in legno, materiale più 
facilmente rimovibile e deperibile, piuttosto che in pietra, magari scolpita, caratteristica 
che avrebbe giocato a favore della sua conservazione. 

Lo stesso inventario informa su diversi elementi d’arredo liturgico esistenti nel battistero 
ancora nel Trecento: la sedia per il vescovo, che rimanda al presidio episcopale in 
occasione delle principali cerimonie, come il battesimo pasquale o le festività maggiori del 
santorale123; un tabernacolo, ricordato anche nelle carte dell’Arte per accomodare meglio 
un crocifisso, che secondo il catalogo raffigurerebbe anche una Maddalena124. Nel 
presbiterio, qui definito «palcho dello altare dellariento», dove cioè era posto il già citato 


dossale d’argento, oltre alla sedia per il presule, c’erano anche altre quattro panche con 
spalliera nuove, una panca più vecchia sempre con spalliera, una panca con 
l’inginocchiatoio e una panca minore, che danno forma concreta al coro dei canonici125. 

125 ASF, Arte di Calimala, Inventario dell’Opera, 118, c. 8 r. 

126 Ibidem. 

127 G. Boccaccio, Decameron, VIII, 3. 

128 Strozzi, Serie II, 51, tomo 1, Provisioni e Riformagioni dall’anno 1331 al 1342, cc. 178 v, del 1334 e 180 
v. del 1338 in cui si ricorda la doratura. 

129 Ivi, c. 179 r. del 26 agosto 1335. 

130 A.M. Guasti, Le pitture parietali nel matroneo, in Il Battistero di S. Giovanni, pp. 363-372. 

131 Ibidem. 

Per la parte esterna al presbiterio sono invece elencate altre sedici panche di varia 
conformazione, cui si aggiunge una «Chassetta colla spalliera per bapteziere», che 
potrebbe essere un elemento impiegato dal sacerdote incaricato del battesimo durante le 
celebrazioni pasquali126. Delle sedute in battistero, probabilmente quelle esterne, accenna 
anche il Boccaccio, dicendo che il pittore Calandrino, avvicinato dai suoi canzonatori, 
ammirava il tabernacolo sull’altare mentre «solo si sedea» (fig. 173)127. La novella non 
solo conferma le panche citate dall’inventario, ma testimonia anche della visibilità 
dell’altare e, quindi, dell’altezza ridotta della recinzione presbiteriale. 

Infine si attesta la presenza di strutture messe in opera per la posa e l’accensione dei ceri 
che venivano offerti al San Giovanni, in particolare dei beccatelli lignei, di difficile 
collocazione, fatti dorare nel 1338, sopra i quali si doveva disporre anche il crocifisso128, e 
un «ballatoio di legno» che doveva correre intorno alla chiesa129. Si tratta di elementi 
mobili non più conservati, molto difficili da ricondurre a una posizione originale. 

L’importanza della ricostruzione dell’arredo liturgico concepito per un edificio di culto 
risiede nella sua capacità di fornire informazioni sull’impiego dello spazio sacro. Così le 
recinzioni precisano la diversificazione di isole entro il battistero che corrispondevano ai 
diversi momenti della liturgia o della devozione, il fonte richiama la funzione sacramentale 
del luogo, le sedute all’interno e all’esterno del coro informano sulle categorie di fruitori e 
sulla loro disposizione e l’altare conferma la molteplicità di destinazioni d’uso cultuale cui 
era soggetto l’impianto battesimale. 

I documenti presi in esame non fanno alcun riferimento alla struttura della galleria 
superiore, tema centrale nella presente disamina, né in termini strutturali, né in relazione 
all’arredo, fatto che complica notevolmente la ricostruzione delle sue dinamiche d’uso. Gli 
unici elementi validi in questo senso sono le decorazioni bicrome parietali a motivi 
geometrici, animali e vegetali, con l’aggiunta di alcuni oggetti di tipo liturgico, realizzate 
nel XIII secolo da maestranze fiorentine e comunque precedenti ai mosaici di primo 
Trecento che le ricoprono nel settore orientale (figg. 175-177)130. La datazione è stata 
proposta in base ai raffronti con le tarsie fiorentine dello stesso periodo e con altri elementi 
decorativi presenti nel battistero, in particolare nel pavimento (fig. 178); è stato, infatti, 
ipotizzato che le due campagne decorative prendessero avvio nel medesimo periodo131. 

Proprio la decorazione della galleria, sebbene manchino le componenti d’arredo, che 
potevano essere mobili, suggerisce un suo ruolo funzionale, e non solo statico, nella 
fruizione del battistero. Suggestiva a questo proposito è l’osservazione del De Angelis 


D’Ossat, sulle tracce di un’apertura più ampia, secondo lui una porta, in corrispondenza di 
una finestra della galleria, che avrebbe connesso il battistero al palazzo episcopale 
attraverso una struttura pensile. 

Il dato non è comprovabile, ma imposta la riflessione nella giusta direzione, cioè quella di 
uno spazio alternativo a quello battesimale, ma ad esso strettamente connesso per ragioni 
simboliche o di opportunità materiale, utilizzato solo da alcune figure o predisposto per 
richiamarne la presenza. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 


 

6 

Fonti e funzioni. La polifunzionalità dello spazio battesimale 

 

 

6.1 Lo spazio: fonte primaria e categoria funzionale 

 

 

L’esame di un corpo architettonico non può prescindere dalla lettura della configurazione 
spaziale conferita dall’ossatura portante e dall’insieme degli elementi che compongono 
l’arredo, nel caso di un edificio sacro, arredo liturgico. La struttura e lo spazio da essa 
delineato costituiscono la compagine monumentale di una qualsiasi costruzione, e non 
possono, pertanto, essere considerati separatamente ai fini di un’analisi funzionale, ma in 
assoluta continuità e dipendenza. L’insieme dei due elementi definisce la forma, cui si 
associano dei contenuti e dei significati derivati dalla natura del luogo e dai suoi destinatari. 

Ciascun pezzo di questo meccanismo complesso attiva, tra le parti e tra ogni singola parte e 
il tutto, rapporti intuitivi sia di tipo puramente formale, secondo i binomi di apertura e 
chiusura, visibilità e occultamento, sia di tipo comportamentale, nelle categorie di 
accessibilità e inaccessibilità; tali connessioni si riflettono sulle dinamiche della fruizione e 
sugli attori sociali che utilizzano il manufatto. Viceversa, il processo si può leggere in 
senso contrario, senza alterarne la validità: le esigenze dettate dall’uso finale si 
manifestano nella morfologia di un edificio e nelle relazioni tra le parti e delle parti con 
l’insieme. La prospettiva della ricerca, ma non il senso, muta a seconda del punto di 
partenza, cioè se si intende proporre una ricostruzione dello spazio in base al suo impiego o, 
piuttosto, delle destinazioni d’uso in base alla lettura dello spazio1. In questa sede si vuole 
percorrere la seconda strada: a partire da dati spaziali e volumetrici noti, e con il supporto 
della documentazione scritta, sarà condotta una lettura degli ambienti interni degli edifici 
battesimali in esame, allo scopo di comprenderne le funzioni e, di conseguenza, il loro 
impatto semantico sui monumenti. Questo procedimento metodologico si presta a due 
ordini di considerazioni: le fonti scritte possono dare informazioni dirette sull’utilizzo e 
sulla specializzazione degli ambienti per determinati scopi; allo stesso modo, la mancanza 

1 È nota l’attività di ricerca condotta da Carol Heitz a proposito dei complessi monastici carolingi, attraverso 
la quale lo studioso ha potuto ricostruire le fattezze e le caratteristiche architettoniche di alcuni edifici di 
culto, come nel caso di Centula, a partire dalle fonti liturgiche che ne spiegavano il funzionamento. Si vedano 
in particolare C. Heitz, Recherches sur les rapports entre architecture et liturgie à l’époque carolingienne, 
Paris, S.E.V.P.E.N, 1963; Id, Architecture et liturgie processionelle à l’époque préromane, in «Revue de 
l’Art», 24, (1974), pp. 30-47. Per una riflessione su questi temi e per la possibilità di analisi nella direzione 
opposta si fa riferimento a P. Piva, Lo ‘spazio liturgico’: architettura, arredo, iconografia (secolo IV-XII), in 
L’arte medievale nel contesto, Milano, Jaca Book, 2006, pp. 141-180; sull’applicazione del metodo al caso 
romano S. De Blaauw, Cultus et decor. Liturgia e architettura nella Roma tardoantica e medievale. Basilica 
Salvatoris, Sanctae Mariae, Sancti Petri, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, 1994. 

 


di notizie a proposito di pratiche tradizionalmente attribuite ad alcuni assetti spaziali 
consente di rivalutare il ruolo di quelle aree in rapporto ad altre circostanze. In secondo 
luogo, lo spazio stesso si impone come fonte primaria nella disamina contenutistica di un 
edificio, il punto di partenza per una riflessione sulla funzione, in sintonia con le categorie 
sopra individuate. Si dovrebbe più precisamente parlare della molteplicità di spazi 
concepiti all’interno di una struttura, che devono essere valutati in base allo sviluppo 
dimensionale, alla configurazione e alla loro reciproca articolazione o estraneità. 
«L’edificio di culto diviene architettura interna», osserva Sible De Blaauw a proposito 
dell’edilizia cristiana, diversamente dalla tradizione templare greca e romana, dove era 
privilegiata la dimensione esterna del corpo architettonico 2 ; l’orientamento, la 
configurazione, la fruizione sono quindi calibrate secondo una visione da dentro. 

2 S. De Blaauw, In vista della luce. Un principio dimenticato nell’orientamento dell’edificio di culto 
paleocristiano, in Arte Medievale. Le vie dello spazio liturgico, a cura di P. Piva, Milano Jaca Book, 2012, pp. 
19-48, in part. p. 35. 

3 O. Brandt, Riflessioni sullo studio dell’architettura degli edifici battesimali in Italia, in Acta XV Congressus 
Internaionalis Archaeologiae Christianae. Episcopus, civitas, territorioum, Toleti, 8-12.9.2008, a cura di O. 
Brandt, Città del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 2013, pp. 1731-1748. 

4 S. De Blaauw, Cultus et decor, 1994 ; Id, Kultgebäude, in Reallexikon für Antike und Christentum, 22, 
Stuttgard, A. Hiersemann 2008, pp. 227-393. 

Tale premessa è di fondamentale importanza per uno studio aggiornato dell’architettura 
sacra, troppo spesso vincolato ai soli dati edilizi o estetici in senso evenemenziale, 
incurante della definizione degli ambienti destinati al culto e ad altre pratiche, e dunque 
lontano dalla realtà storica dei monumenti, nei quali si riconosce, invece, una particolare 
cura nell’organizzazione dei partiti architettonici e nella distribuzione delle decorazioni e 
dei vari elementi d’arredo in rapporto ai contenuti e alle persone che li avrebbero 
frequentati. Lo spazio diventa, di conseguenza, una categoria funzionale, oltre che uno 
strumento critico efficace, attraverso cui progettare ed esaminare l’architettura, intesa come 
disciplina capace di dare forma fruibile e simbolica alle necessità umane, cioè che 
concretizza le esigenze d’uso e di rappresentanza di chi partecipa all’impresa. Se la 
concezione dei monumenti non poteva prescindere dall’elaborazione di un piano 
circostanziato capace di far emergere tali bisogni, nemmeno lo studio loro rivolto si deve 
distanziare dallo stesso criterio pratico. 

Interessante in questo senso è il ragionamento proposto da Brandt, a partire dalla 
riflessione sullo spazio sociale di Henri Lefebvre, secondo cui l’architettura conferisce un 
contenitore ad un insieme di azioni, ad uno spazio rituale che viene così delimitato 
dall’involucro monumentale3. Dai movimenti maggiori, “gesti primari”, o dal bisogno di 
attuarli scaturiscono le strutture, entro le quali si adattano, invece, i movimenti “piccoli” o 
secondari. Quest’idea si ricollega alla lettura dello spazio battesimale in base allo 
svolgimento del rito fatta De Blaauw, in cui la funzione liturgica diventa fonte di spazio e 
lo spazio costituisce lo scopo fondamentale della forma4. 

L’analisi dello spazio e quindi dell’ambientazione delle attività in esso svolte consente una 
lettura contestualizzata non solo dell’edificio, ma anche delle componenti sociali che ad 
esso si legavano e con cui interagivano in maniera dinamica e diversificata. La 


configurazione spaziale, tanto quanto l’ossatura monumentale o gli altri aspetti materiali 
del costruire (progettazione, maestranze, tecniche edilizie, finanziamenti, gestione), 
racchiude informazioni di grande rilievo per lo studio di quell’universo di comportamenti e 
di significati che sono alla base della produzione di un qualsiasi manufatto, alla cui 
comprensione volge questa ricerca. 

Dal punto di vista strutturale, come si è visto, gli elementi che connettono il battistero di 
Firenze all’esperienza architettonica milanese risiedono nella pianta, nel trattamento degli 
angoli, sia all’interno che all’esterno (pilastro diedro, evidenza dello spigolo con elementi 
verticali, contrafforte esterno su base), nella galleria sopraelevata interna, quindi 
l’articolazione della parete su due livelli, e nell’attico sotto il tetto (figg. 186-192). Anche 
la copertura a padiglione ottagonale doveva prendere spunto dagli ottagoni tardoantichi di 
Milano, sebbene la maturazione delle tecniche edilizie e delle competenze avvenuta nel 
corso di circa sette secoli abbiano portato a soluzioni estremamente avanzate nella cupola 
fiorentina. 

In termini di organizzazione spaziale, come accennato, sia nel battistero di San Giovanni 
alle Fonti, sia in quello di Firenze si trovano un nucleo centrale destinato alle pratiche 
iniziatiche, la vasca battesimale isolata da una recinzione, un’area per l’altare maggiore e, 
soprattutto, un corridoio rialzato che corre lungo il perimetro dell’edificio5. 

5 Si rammenta che la galleria superiore per il caso milanese è stata supposta in base ai raffronti con la serie di 
analoghi sacelli ottagonali, costruiti in età tardoantica nella stessa città ambrosiana. 

6 Sulla questione etimologica e semantica relativa a profanus e sacer si veda G. Romaniello, Dalla tenebra 
alla luce semantica: nei segreti della glottologia, Roma, Sovera, 2002, pp. 65-77. 

7 M. Sannazaro, L’edificio battesimale nella metropoli milanese e nelle diocesi suffraganee lombarde, in 
Albenga città episcopale. Tempi e dinamiche della cristianizzazione tra Liguria di Ponente e Provenza, 
Convegno internazionale e tavola rotonda, Albenga, 21-23 settembre 2006, a cura di M. Mercenaro, Genova, 
Istituto Internazionale di Studi Liguri, 2007, pp. 705-740. Spesso sotto o presso i battisteri medievali era 
costituito un pozzo o una cisterna in cui confluivano le acque impiegate nel battesimo, in particolare per 
edifici di diretta commissione episcopale. 

L’interpretazione di questo assetto muove dalle modalità di fruizione dettata dai tempi 
della liturgia sacramentale, l’adempimento principale cui il battistero doveva rispondere. 
La circoscrizione del fonte entro un parapetto o cancello esplica la necessità di dividere il 
polo liturgico fondamentale dal resto dello spazio, quindi da eventuali contaminazioni con 
altre attività diverse dal battesimo e da interazioni proibite a persone non autorizzate al 
contatto con l’elemento sacro. Il senso etimologico di profanus spiega perfettamente tale 
contrapposizione: ante fanum, fuori dal recinto sacro, fuori dal tempio che è, invece, 
consacrato; così come sacer racchiude in sé la nozione primaria di separazione e 
inviolabilità dell’elemento, la persona o il luogo6. 

Marco Sannazaro ha parlato della concezione dell’acqua come res sacra maturata nei 
secoli centrali del Medioevo, anche quando aveva esaurito la sua funzione lustrale, che non 
poteva quindi essere corrotta e perfino dispersa in terreno non consacrato 7 . Questo 
potrebbe essere il caso di Firenze, dove, presso il prospetto interno Sud-occidentale è stato 
ritrovato un pozzetto in muratura che giunge fino al piano della domus romana, sottostante 
l’area del San Giovanni (fig. 149). Se la vasca era il fulcro liturgico del battistero e le 
acque erano considerate elemento inviolabile, seppur residue, appare chiaro il senso di 


isolare l’impianto dal resto dell’aula. Anche la separazione dell’altare andava nella stessa 
direzione, come negli altri edifici di culto in cui l’area presbiteriale si presentava rialzata o 
divisa dallo spazio per i fedeli, focus dell’azione eucaristica e luogo di custodia delle 
reliquie. 

La galleria proponeva un’ulteriore suddivisione interna tra l’area riservata alla liturgia e un 
corpo sopraelevato, che doveva superare il senso generale di specializzazione degli spazi 
destinati al culto, dato il forte distacco, anche percettivo, generato dall’altezza. Nei termini 
di una relazione tipologica, come si è visto, questo elemento si presenta come punto di 
congiunzione tra i due battisteri analizzati: la galleria al piano era, infatti, caratteristica 
degli ottagoni e degli edifici battesimali lombardi e da quella regione si deve credere 
provenisse il modello applicato a Firenze 8 . Risulta, tuttavia, difficile comprendere le 
destinazioni d’uso per cui tale soluzione fosse stata progettata, oltre ad un’eventuale 
funzione nello scarico o distribuzione del peso delle coperture. Gli apparati decorativi 
conservati nel deambulatorio fiorentino, come in Sant’Aquilino e negli altri battisteri 
lombardi, sconsigliano un suo impiego puramente statico, così come la creazione di 
passaggi che ne consentivano la percorribilità lungo il perimetrale. Le fonti scritte 
disponibili, narrative, ecclesiastiche e notarli, non danno alcuna informazione sulla loro 
funzione, né accennano a percorsi tra l’aula centrale e il piano alto. L’unica eccezione, 
ammessa la validità dell’interpretazione datane dalla critica, è rappresentata da un codice 
liturgico della Biblioteca Ambrosiana prodotto tra XI e XII secolo, studiato da Cyrille 
Lambot, in cui è riportata una prescrizione di complessa lettura: dopo il battesimo e la 
consegna della veste bianca si legge «Hoc finito, descendant cum letaniis ad fontem et cum 
letaniis veniant ante altare et incipiant missam»9. È Stato supposto che la discesa potesse 
riferire di un collegamento tra le due aree nei riti post-battesimali celebrati nella diocesi 
ambrosiana, sebbene l’indicazione sia davvero minima. Difficilmente la galleria poteva 
essere impiegata contestualmente al battesimo, in particolare nella confermazione, perché 
le dimensioni ristrette dei sistemi scalari e degli stessi corridoi dovevano rendere molto 
impervio il movimento del gruppo di chierici con bambini al seguito, anche a Firenze, dove 
la superficie calpestabile è più ampia che altrove 10. Non si riscontrano, inoltre, motivi 
teologici e dottrinali che possano confermare tale lettura: la compagine iniziatica delle 
origini, l’insieme sacramentale che attraverso il battesimo portava alla comunione, era 

8 Si esclude volontariamente il caso pisano che, ad avviso di chi scrive, deve essere ricondotto al modello 
gerosolimitano della rotonda del Sepolcro. Anche per la fase romanica del battistero di Lucca è stata supposta 
l’esistenza di un secondo piano, ma sempre in relazione a modelli ambrosiani; M. Frati, Spazi di gioia, I 
battisteri in Toscana dalle origini al tardo Medioevo, in Monumenta. Rinascere dalle acque. Spazi e forme 
del Battesimo nella Toscana medievale, a cura di A. Ducci e M. Frati, pp. 45-80. 

9 C. Lambot, North Italian services of the eleventh century. Racueil d’ordines du XI siècle provenant de la 
haute-Italia, London, Henry Bradshaw Society, 1931, pp. XXXVI; 34-35. Si tratta del codice T. 27 sup. della 
Biblioteca Ambrosiana di Milano, che secondo l’interpretazione del Lambot è stato prodotto in una città 
importante dell’Italia settentrionale, in ambito vescovile e utilizzato a Milano. L’autore non è certo del 
significato di questa rubrica, collegato alla presenza di una galleria alta in un battistero da Beat Brenk, a 
proposito del San Giovanni della pieve di Galliano; B. Brenk La committenza di Ariberto d’Intimiano, in Il 
Millennio ambrosiano, La città del vescovo dai carolingi al Barbarossa, II, a cura di C. Bertelli, Milano, 
Electa, 1988, pp. 124-155. 

10 La galleria è spesso associata ai riti di confermazione, M. Frati, Spazi di gioia, pp. 45-80. 


considerata un mistero della fede, termine impiegato dallo stesso Ambrogio, al quale si 
accedeva per gradi; l’elemento proibito ai non battezzati era l’eucaristia, che si svolgeva 
separatamente nella basilica, da cui erano allontanati prima della sua celebrazione. Un 
volta ricevuto il sacramento, superati i diversi passi verso lo stato di grazia, i neofiti non 
erano più interdetti da alcuna celebrazione ed erano loro rivelati i contenuti misterici del 
culto. Lo svolgimento di una parte della liturgia battesimale, concepita come un continuum 
di professione di fede-battesimo-confermazione, al riparo dalla vista dei partecipanti 
appare, pertanto, incongruo, in particolare durante il Medioevo, quando il carattere arcano 
dell’iniziazione era venuto meno. È più corretto ipotizzare che i momenti precedenti e 
successivi l’immersione avvenissero nella proliferazione di ambienti creati con 
l’isolamento della vasca, deambulatori e nicchie, oppure in altre strutture, disposte però in 
direzione della chiesa, meta finale del percorso iniziatico. Talvolta la cerimonia si 
svolgeva nella basilica stessa, presso la cattedra episcopale, dove i padrini conducevano i 
neofiti; si trattava quindi di un luogo diverso, ma non separato dalla vista dello spettatore. 
Se la galleria rialzata fosse stata destinata alla confermazione, dunque codificata o 
acquisita dalla tradizione edilizia come struttura a funzione sacramentale, la sua diffusione 
sarebbe stata maggiore, ripresa in forma diretta o anche secondo significative varianti, 
almeno nelle due principali fasi di diffusione dell’architettura battesimale11. 

11 Il consignatorium è un elemento architettonico molto complesso da identificare, anche in base alla grande 
scarsità di attestazioni dirette di strutture di quel genere, come nel caso di Napoli, dove il termine appare 
secondo tale lezione e in riferimento a un ambiente per l’unzione cresimale, Gesta Episcoporum 
Neapolitanorum, MGH, Scriptores rerum Langobardicarum et Italicarum. Saec. VI-IX, Hannover, 
Bibliopolii Hahniani, 1878, p. 414; come ha osservato Picard, il termine viene attribuito al vescovo Giovanni 
nel VII secolo, mentre il testo risaliva solo al IX, J.CH Picard, Ce que les textes nous apprennent sur les 
équipements et lemobilier liturgique necessaire pour le baptême dans le sud de la Gaule et l’Italie du nord, 
in Actes du XIe Congres international d’archeologie chrétienne,, II, Lyon, Grenoble, Genève, Aoste, 21-28 
settembre 1986, Rome, École Francaise de Rome, pp. 1465-1467. Il sacrarium di cui parla Alcuino potrebbe 
essere tanto un ambiente separato, quanto un recesso di un battistero, Du Cange, Glossarium mediae et 
infimae latinitatis conditum a Carolo du Fresne domino Du Cange, auctum a monachis ordinis S. Benedicti 
cum supplementis integris D. P. Carpenterii, Adelungii, aliorum suisque digessit G. A. L. Henschel; 
sequuntur Glossarium gallicum, tabulae, indices auctorum et rerum, dissertationes, III, Editio nova, Niort, L. 
Favre, 1883-1887, col. 516 c. 

12 R. Fevreau, Les autels portatifs et leurs inscriptions, in «Cahiers de civilisation Médiévale», 46, (2003), 
pp. 327-352. 

13 B. Brenk La committenza di Ariberto, pp. 124-126. 

Non si esclude tuttavia che il secondo piano rispondesse ad un uso liturgico, magari 
riservato al solo clero, con l’ausilio di altari mobili portatili, che non hanno quindi lasciato 
tracce di installo nella pavimentazione, e diffusi nell’Europa cristiana sin dal VII secolo12. 

La direzione corretta è probabilmente indicata da Beat Brenk a proposito del battistero 
della pieve di Galliano, dove la galleria è stata collegata al fondatore e committente 
dell’edificio, l’arcivescovo milanese Ariberto da Intimiano, che avrebbe riservato per sé 
quello spazio13. Se per i battisteri prealpini della diocesi ambrosiana è stato possibile 
ricostruire delle dinamiche d’uso per la galleria, in base alle fonti disponibili e all’arredo 
liturgico in essi conservato, non è altrettanto semplice proporre una soluzione per i casi 
urbani in esame, sebbene una destinazione ad ambiente “privato” sembri la corretta chiave 


di lettura 14 . Corretta anche in termini di circolazione di modelli nell’Italia centrosettentrionale, 
al di là di un suo effettivo impiego a quello scopo: si ipotizza, infatti, che la 
galleria fosse diventata emblematica di certi contenuti, come la committenza o la 
rappresentanza dell’autorità vescovile, in linea con l’uso fattone nei territori in cui era stata 
sviluppata e in questo senso deve essere considerata, in mancanza di attestazioni. 

14 L. Bernardinello, Altare sancti Michaelis in ecclesia sancti Iohannis. Il culto angelico negli edifici 
battesimali di Arsago Seprio e Galliano, in Medioevo in formazione. I giovani storici e il futuro della ricerca, 
Livorno, Centro Studi Città e Territorio – Debatte, 2013, pp. 138-147. 

15 P. Piva, Lo ‘spazio liturgico’: architettura, arredo, iconografia (secoli IV-XII), in Architettura medievale. 
La pietra e la figura, a cura di P. Piva, Milano, Jaca, 2008, pp. 221-264. 

L’area esclusa da questi spazi recinti, la cui vista era volontariamente occlusa alla 
maggioranza dei fruitori dell’edificio, era invece teatro di una molteplicità di azioni, gesti e 
comportamenti che esulavano dallo specifico sacramentale, il battesimo, sia afferenti 
all’ambito proprio del culto divino, sia generati da altre circostanze dettate dalle categorie 
sociali che vi interagivano. 

Il tema della fruizione è strettamente connesso alle persone che, a diverso titolo, entravano 
in contatto con il battistero che, nei tempi e nei modi dell’Italia comunale, era diventato 
una chiesa vera e propria, quindi avente funzioni aggiuntive a quella iniziatica. Se l’uso 
liturgico e, in generale, la celebrazione del culto divino, era la ragione istituzionale per cui 
una chiesa era fondata e in base al quale era configurata, anche le diverse categorie di 
utenza potevano influenzare la sistemazione di alcuni elementi nello spazio del sacro15. 
Con ciò non si intende affermare che la moltitudine dei fedeli condizionasse l’assetto 
particolare dell’edificio di culto, se non nella capacità o nella disposizione di massima, ma 
che alcune componenti sociali eminenti, religiose e laiche, e le loro necessità fossero 
all’origine di molte scelte organizzative. 

Per gli edifici battesimali di Milano e Firenze si attestano dinamiche d’uso complesse e 
partecipate da un numero crescente di persone, che contribuivano al loro valore 
polifunzionale. In entrambi i casi si osservano personaggi o gruppi sociali la cui capacità 
giuridica sul bene ha notevolmente influito sull’organizzazione dello spazio e, in definitiva, 
sulla diversa fortuna delle fabbriche nel corso del tempo. 

 

 

6.2 Firenze. Cronache, statuti, rappresentazioni 

 

‹‹I’ fui della città che nel Batista 

Mutò il primo padrone; ond’e’ per questo 

Sempre con l’arte sua farà trista›› 

Dante Alighieri, Commedia – Inferno, XIII 

 

Dall’esame delle fonti bassomedievali emerge chiaramente il ruolo di primo piano avuto 
dal battistero di San Giovanni nella storia di Firenze, città in cui i diversi strati del laicato 
partecipavano attivamente alla vita pubblica e miravano, quindi, ad esprimere il proprio 


potere anche amministrando quei luoghi altamente simbolici per l’intera società, 
originariamente appannaggio delle sole istituzioni religiose, e organizzando la propria 
strategia comunicativa attorno ad essi. 

Il battistero rappresentava uno dei centri nevralgici della città e della vita associata e agli 
occhi degli abitanti si proponeva come punto di congiunzione tra il sempre glorioso 
passato della Florentia romana e il tempo presente della rinascita economica, religiosa e 
culturale avviata con l’età comunale: nel Trecento era credenza diffusa che il San Giovanni 
sorgesse sui resti dell’antico tempio di Marte, smantellato in favore del nuovo edificio 
all’epoca di Costantino16. Le indagini archeologiche succedutesi tra la fine del XIX e il XX 
secolo non hanno mai confermato la tesi suggerita dalla tradizione; le fondazioni 
dell’edificio battesimale attuale poggiano infatti sui ruderi di abitazioni romane utilizzate 
almeno fino al IV secolo, prossime ad un impianto termale, pertinenti ad una domus, 
ritrovati al di sotto dell’attuale piazza San Giovanni17. 

16 Giovanni Villani, Nuova Cronica, II, 5, (d’ora in poi Villani) specifica che una statua equestre di Marte 
svettava sulla cima del San Giovanni, poi rimossa e spostata sulla cima di una torre già in età costantiniana. 
Nella Nuova Cronica illustrata del codice vaticano Chig. L VIII 296 il battistero fiorentino è rappresentato 
quattordici volte, quattro delle quali sormontato dalla statua del dio a cavallo, il che dimostra, insieme ad altri 
elementi culturali, l’affezione ad entrambi i personaggi come cardini della mitologia propria della città. Si 
veda in proposito C. Frugoni, Il ruolo del battistero e di Marte a cavallo nella Nuova Cronica del Villani e 
nelle immagini del codice Chigiano L VIII 296 della Biblioteca Apostolica Vaticana, in ‹‹Melanges de 
l’Ecole française de Rome – Moyen Âge››, 191 – 1, (2007), pp. 57-92. 

17 In proposito si veda il capitolo quarto e la bibliografia ivi proposta. 

La presenza del culto di Marte nella memoria collettiva e nella rappresentazione della 
vicenda fiorentina, seppur in forma blanda e giustificabile in termini di superstizione, era 
strumentale all’affermazione di alcuni valori che, come s’intuisce dalle parole di Giovanni 
Villani, erano fondamentali per la percezione storica della città. La Firenze che voleva 
immaginare il cronista rivaleggiava con lo splendore della Roma antica e il battistero, 
l’edificio che aveva sostituito e riattivato un luogo di culto di grande importanza, 
permetteva di conservare la memoria dell’identità romana pur nella sua nuova veste di polo 
religioso cristiano. 

Anche Dante nel XIII Canto dell’Inferno pone l’accento sulla continuità tra la fase antica e 
quella medievale della città utilizzando l’espressione «mutò il primo padrone», come si 
fosse trattato di un passaggio di consegne tra Marte e il Precursore per un patronato 
perpetuo su Firenze, che dal punto di vista topografico si espletava nel medesimo luogo. 

In virtù dell’antichità promossa dalla narrativa e della stratificazione culturale cui era stato 
soggetto dal momento della sua costruzione, il battistero era considerato il punto di 
riferimento cultuale imprescindibile per l’autorappresentazione della città. Nel suo 
racconto Villani utilizza il San Giovanni per inserire Firenze nella vasta trama della storia 
ufficiale e, forse, come metafora di una città capace di sopravvivere alle avversità nel corso 
dei secoli. Questo punto di vista risulta evidente nella Nuova Cronica, particolarmente 
nella vicenda di Totila flagellum dei (Attila) il cui esercito distrusse quasi tutto ma non «il 
Duomo di Santo Giovanni, chiamato prima casa di Marti. E di vero mai non fue disfatto, 
né disfarà in etterno, se non al die iudicio; e così si trova iscritto nello ismalto del detto 


Duomo»18. Il battistero era dunque un edificio non solo maestoso tanto che «per più genti 
che hanno cerco del mondo dicono ch’elli è il più bello tempio, overo duomo, del tanto che 
truovi»19, ma anche indeperibile, caratteristica garantita sia dalla monumentalità che ne ha 
permesso la conservazione a seguito dell’invasione attilana, sia dalla continuità cultuale di 
cui è stato oggetto. 

18 Villani, III, 1. 

19 Ivi, II, 23. 

20 Come si è visto il Battista era santo titolare dell’episcopio fiorentino sin dall’età carolingia, ma è in seno 
all’età comunale che il suo culto si è sviluppato nella forma dell’avvocazia permanente, dell’intercessione 
presso la corte celeste e della tutela dell’intera civitas, così come accedeva nelle altre città comunali. 

21 Marchionne di Coppo Stefani, Cronica Fiorentina, a cura di Niccolò Rodolico, in Rerurum Italicarum 
Scriptores, Raccolta degli storici italiani dal cinquecento al millecinquecento. Ordinata da L. A. Muratori. 
Nuova edizione riveduta ampliata e corretta con la direzione di Giosué Carducci e Vittorio Fiorini, Città di 
Castello, S. Lapi, 1903, I, R. 24, p. 13-14 (d’ora in poi Stefani). 

22 Per tutti si veda A. Nardini Despotti Mospignotti, Il Duomo di San Giovanni oggi Battistero di Firenze, 
Firenze, Landi, 1902. 

23 Le carte della canonica della cattedrale di Firenze (723-1149), Regesta Chartarum Italie, XXIII, a cura di 
R. Piattoli, Roma, Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 1938. Sul tema della chiesa episcopale fiorentina 
si veda il paragrafo dedicato. 

Villani ha saputo rappresentare quell’affezione collettiva al San Giovanni con espressioni e 
aneddoti, forse iperbolici, in grado di concretizzare il sentimento che la città aveva 
progressivamente maturato verso il monumento. L’edificio era, del resto, lo scrigno che 
custodiva il prezioso culto del santo Precursore, il patrono maggiore della città, affermatosi 
in quella forma preponderante tra XI e XII secolo, periodo della costruzione del tempio a 
lui dedicato20. Nell’orizzonte sociale della Firenze comunale san Giovanni è diventato 
progressivamente patrimonio devozionale e culturale tutelato da tutte le istituzioni urbane e, 
viceversa, tutore dell’intera comunità, al vertice del fitto sistema patronale cittadino. 

«Ordinarono che Santo Ioanni il dì della sua nattività fosse la maggior festa della città, e 
qui solenne festa e giuochi si facessono, e corressono uno palio di sciamito e altre 
cirimonie assai; e statuirono ch’ogni persona maschio e femmina da’ dodici anni in su 
v’andasse la vigilia a visitare e offerere per contrade a certa pena infallante; e chi non 
potesse andare, mandasse [...] Et qui deliberarono che si battezzassono i fanciulli quando 
nascessono, e fosse capo e maestra chiesa di Firenze»21. Così Marchionne di Coppo Stefani 
tramanda l’istituzione del patronato del Battista, titolare della chiesa percepita dalla società 
trecentesca come principale, insinuando l’idea, di grande successo nella tradizione 
storiografica fiorentina22, che si trattasse del duomo episcopale, sullo spunto delle fonti 
notarili alto e pieno medievali23. Più verosimilmente, si è visto, il senso giuridico di caput 
ecclesie doveva connettersi alla sede della pieve urbana, istituzione chiaramente legata alla 
cattedrale, ma dalla funzione autonoma. 

Nel santo e nella sua chiesa i Fiorentini si identificavano perché lì, iniziati alla società 
civile e ai misteri della fede sotto le insegne del Precursore, cominciavano la loro vita. 

É dunque comprensibile che il battistero fosse al centro degli interessi di una parte dei 
gruppi maggiorenti della Firenze comunale, i quali hanno fatto di quel polo cultuale un 
luogo di aggregazione e un simbolo del proprio potere. Almeno dalla prima metà del XII 
secolo le autorità cittadine hanno iniziato a delegare l’amministrazione di alcuni edifici 


ecclesiastici e di certi istituti di beneficienza alle corporazioni laiche che si affacciavano in 
maniera sempre più consistente alla vita politica e che animavano il nuovo tessuto sociale 
della città. Questa pratica era in linea con la politica dei principali comuni italiani, che da 
quel periodo, cioè quasi dalle origini della stagione delle autonomie, avevano tentato di 
ampliare il proprio potere sulle chiese, soprattutto sui gruppi episcopali che detenevano 
diritti di natura pubblica, oltre ai possedimenti fondiari e alla giurisdizione sulle decime24. 

24 A. Castagnetti, Le decime e i laici, in La chiesa e il potere politico dal Medioevo all’età contemporanea. 
Storia d’Italia, IX, a cura G. Chittolini - G. Miccoli, Torino, Einaudi, 1986, pp. 509-533. La volontà di 
estendere la giurisdizione comunale sulla decimazione si era poi rafforzata nella fase popolare dei comuni. 

25 «Ma poi dopo la seconda redificazione di Firenze nel MCL anni di Cristo, si fece fare il capannuccio di 
sopra levato in colonne, e la mela, e la croce dell’oro ch’è di sopra, per li consoli dell’arte di Calimala, i quali 
dal Comune di Firenze ebbono in guardia la fabbrica della detta opera di Santo Giovanni.” Villani, II, 23. 

26 A questo si aggiungano il vassallaggio vescovile, sistema in cui al fedele era concesso un territorio con i 
beni ecclesiastici relativi e le rendite ad essi pertinenti, e la concessione dell’avvocazia, cioè il diritto di 
disporre delle decime di una chiesa, ai laici; C. Violante, Ricerche sulle istituzioni ecclesiastiche dell’Italia 
centro-settentrionale nel Medioevo, Palermo, 1986; A. Castagnetti, Le decime e i laici, pp. 516-520. 

Per quanto concerne il San Giovanni, sappiamo sempre da Villani che nel 1150 l’Arte dei 
Mercanti o di Calimala era già preposta al suo patrocinio: entro quella data, infatti, i suoi 
consoli avrebbero ottenuto dal comune il compito di gestire la fabbrica e provveduto 
all’innalzamento della lanterna al di sopra del battistero.25 Alle soglie del Medioevo tardo 
si prospettava in Firenze un sistema strutturato di gestione comunale dei beni ecclesiastici, 
che custodivano un valore altamente rappresentativo per la collettività, in forma di Opera, 
di consiglio d’amministrazione si direbbe oggi. 

Questo fatto risulta tanto più importante se si considera il progressivo allargamento dei 
poteri dei singoli enti gestionali nel corso dei due secoli successivi, come è attestato dalle 
fonti dirette, che ha portato all’acquisizione di alcuni diritti sul bene, anche afferenti allo 
specifico ambito religioso – devozionale, da parte del laicato. L’ingerenza dei laici sugli 
edifici di culto non era certo una dinamica inedita: si devono ad esempio rammentare il 
sistema dell’Eigenkircke (la chiesa privata), radicato nell’Europa cristiana già dall’alto 
Medioevo, in base al quale una famiglia potente era in grado di attuare una sorta di 
patrimonializzazione di un luogo di culto se collocato sul proprio territorio26; nella stessa 
direzione andavano la dotazione di chiese, cappelle e monasteri da parte di privati e la 
richiesta di messe di suffragio per i propri defunti che si inserivano così nello svolgimento 
quotidiano della liturgia. 

La situazione che si consolidava in quella nuova società, commerciale e comunale, 
introduceva però uno scenario diverso: le autorità pubbliche delegavano a gruppi di laici 
compiti amministrativi che, nel corso del tempo, hanno ampliato la loro capacità 
decisionale sul bene non solo in termini economici, ma anche nell’organizzazione delle 
attività proprie al culto. Nel caso particolare del battistero fiorentino, si aggiungeva anche 
un fattore squisitamente culturale, perché l’edificio non rappresentava l’interesse e 
l’immagine di una singola famiglia sul territorio, ma quelli della collettività che in esso si 
identificava e che nel suo titolare, il Battista, riconosceva il proprio intercessore presso la 
corte celeste. Ancora un passo di Villani permette di chiarificare quest’ultimo punto, 
l’episodio della torre del Guardamorto: dopo aver scacciato i guelfi da Firenze, i ghibellini 


vollero distruggere le torri che ne rappresentavano il potere, tra cui quella detta del 
Guardamorto che si affacciava sulla piazza di San Giovanni e che fu tagliata al piede e 
puntellata perché cadesse sul battistero. «Ma come piacque a Dio, per reverenza e miracolo 
del beato Giovanni, la torre, che era alta CXX braccia, parve manifestamente, quando 
venne a cadere, ch’ella schifasse la santa chiesa, e rivolsesi, e cadde per lo diritto della 
piazza, onde tutti i Fiorentini si maravigliarono, e il popolo ne fu molto allegro»27. Villani 
ha posto l’accento sull’aspetto miracoloso dell’evento, in cui il santo patrono era venuto in 
soccorso della sua chiesa, simbolo di resistenza alla fazione nemica, e alla politica che essa 
rappresentava, e quindi della stessa città28. É evidente l’intento dell’autore di utilizzare il 
San Giovanni quale emblema della civiltà fiorentina, luogo di memoria e santità, di ritrovo 
e festeggiamenti e che godeva direttamente della protezione del Battista. Protezione attiva 
e tempestiva descritta anche dal cronista Marchionne di Coppo Stefani con la semplice 
espressione «San Giovanni sa fare quando vuole», come a dire nel momento in cui la sua 
città e il suo popolo ne avevano bisogno, cioè «quando la torre cadde, parve che la 
spingesse con quella sua insegna per modo che si stese sulla piazza, e solo una pietra non 
ne toccò»29. 

27 Villani, VII, 33. 

28 Il battistero ha, in termini puramente politici, strette relazioni con la parte guelfa fiorentina, per via 
dell’Arte di Calimala, come si vedrà più oltre, così come lo stesso Villani che ne narra le vicende. 

29 Stefani, I, R. 83, p. 35. 

30 A. Vauchez, Esperienze religiose nel Medioevo, Roma, Viella, 2003, pp. 247-252. 

31 P. Racine, Saint patrone et religion civique en Italie: l’exemple milanais, in «Le moyen age. Revue 
d’histoire et philologie», 2, (1999), pp. 475-479. 

32 A Vauchez, Esperienze religiose, pp. 247-252. 

Attraverso lo studio di tali meccanismi è possibile, almeno parzialmente, individuare 
l’insieme di passaggi storici che hanno portato alla formazione di quella che Andrè 
Vauchez ha chiamato “religione civica”, cioè l’assunzione da parte del potere pubblico del 
sistema di valori e delle manifestazioni esteriori propri della sfera religiosa, allo scopo di 
legittimare la sua autorità, non tanto o non solo per spodestare il clero da una posizione 
privilegiata nella gestione di una parte fondamentale della vita della popolazione, ma 
perché il culto divino veniva ormai considerato come una questione di interesse collettivo30. 
Secondo Pierre Racine la religione civica era, infatti, la spiritualità propria della 
popolazione dell’età comunale, nella misura in cui ciascuno era chiamato a partecipare 
collettivamente a un culto comune, cui tutti gli abitanti si sentissero legati31. 

Vauchez ha affermato, inoltre, che la condizione propedeutica allo sviluppo della religione 
civica era l’esistenza di un rapporto tra la gerarchia ecclesiastica e l’autorità municipale 
mediato da gruppi di laici, titolari di diritti amministrativi e di privilegi, animati dalla 
volontà di esprimere gli interessi della propria classe attraverso i simboli appartenenti al 
culto, spartendo così con il clero la gestione del sacro32. Una funzione sociale divenuta di 
primaria importanza e che permetteva di tradurre in forme sempre più comprensibili e 
adatte al “consumo” quotidiano dei fedeli, le istanze di una religione distante e spesso 
scollegata dalla realtà concreta. 


Il comune e le sue corporazioni potevano, tramite il rituale civico, interpretare le esigenze 
di spiritualità che interessavano l’intera comunità, coinvolgendola nelle diverse modalità di 
autorappresentazione, lacerando la cortina dell’aulica dimensione sacerdotale che separava 
la Chiesa dai suoi fruitori. Alla formazione di questo sistema di valori para-religioso non 
dovevano essere estranei i meccanismi di interferenza, sovrapposizione o appropriazione 
giuridica, amministrativa ed economica che gli ordinamenti civili attuavano nei confronti 
delle istituzioni religiose. 

In termini pratici, come accennato, l’ingresso massivo della sfera profana nell’ambito 
ecclesiastico fiorentino ha preso le mosse dalla delega ai gruppi di laici dei diritti gestionali 
su alcuni edifici di culto; ed è proprio nella compagine spaziale ed architettonica che si 
cercheranno le tracce della loro presenza, secondo l’obbiettivo di quest’indagine volta 
all’individuazione dei modi di utilizzo e di reimpiego di strutture apparentemente destinate 
ad uno scopo intrinseco, l’onoranza del culto divino. 

 

 

6.3 L’Arte di Calimala 

 

 

A partire dal XII secolo, come attestato dal Villani, l’Arte della Calimala, una delle 
principali corporazioni fiorentine, è stata preposta dal comune alla tutela della fabbrica di 
San Giovanni Battista. La testimonianza del cronista presenta due importanti aspetti sulla 
gestione o sul patrocinio dell’edificio: la connessione con l’autorità comunale e il 
successivo affidamento dei compiti amministrativi all’Arte. Il primo punto riguarda il 
livello di coinvolgimento del comune con il San Giovanni, e quindi la sua capacità di 
concedere la rappresentanza ad altri, che è documentato nel 1173 in un atto in cui i consoli 
di Firenze ricevevano a nome di quella chiesa i beni di due donatori33. Tale diritto è stato 
trasferito a Calimala, che ha dato progressivamente luogo ad un’Opera, un ente in grado di 
amministrare le proprietà del battistero e di provvedere ai suoi bisogni sia con mezzi 
pecuniari, sia con iniziative volte a promuovere la riverenza pubblica del santo titolare. 

33 Documenti dell’antica costituzione del Comune di Firenze, a cura di P. Santini, Firenze, Vieusseux, 1895, 
doc. 5, pp. 6-7 (d’ora in poi Santini). Sulla precoce emancipazione di Calimala dubitava A. Doren, Le arti 
fiorentine, I, trad. italiana di G.B. Klein, Firenze, Le Monnier, 1948, pp. 2-4. 

34 I consules mercatorum sono nominati per la prima volta nel 1182 in occasione del giuramento di 
sottomissione degli abitanti di Empoli, come sostituti delle autorità comunali nella riscossione delle offerte 
dedicate al patrono, quindi in qualità di personalità eminenti della società fiorentina, ma non in relazione a 
San Giovanni; nel testo non ci sono infatti riferimenti all’opera o al battistero che possano far pensare ad un 
patronato sull’edificio. Si osservi come a queste date il Battista fosse già il patrono principale della città, 
nella ricorrenza del quale le città sottomesse dovevano recare offerte a Firenze. Santini, doc. 12, pp. 17-18. G. 
Gandi, L’Arte dei Mercanti o di Calimala in Firenze, Firenze, Valgiusti, 1926. 

35 In un atto di vendita datato 9 dicembre 1192 viene usata per la prima volta l’espressione consulibus 
mercatorum Callemala come procuratori dell’ospedale di S. Eusebio. Santini, (Parte III, Miscellanea 
diplomatica dall’anno 1172 all’anno 1250) doc. 3, p.365. 

Calimala era una delle principali corporazioni fiorentine, evoluta dalla prima Arte dei 
mercanti34, il cui nome sarebbe derivato dalla strada dove svolgeva le proprie attività, 
Callemala, a sua volta riferito alla merce trattata, la bella lana35. L’arte commerciava, 


infatti, in tessuti di particolare pregio, i «panni franzeschi» provenienti dai mercati 
dell’Europa settentrionale e lavorati a Firenze. Ad essa appartenevano i grandi mercanti ed 
era per questo una corporazione di particolare prestigio, fortemente legata al governo 
cittadino. 

Non è tuttavia fissato il momento in cui si è costituita l’Opera, né quando l’Arte sia 
effettivamente entrata in carica; la prima attestazione in cui i due dati coincidono è 
contenuta in un atto del 30 novembre 1215, in cui si parla dei «mercatoribus Kallismale de 
opere sancti Iohannis»36. Al 25 novembre 1210 risale una sentenza emessa per una disputa, 
che permette di fare chiarezza almeno sul primo punto: l’atto riferisce di una decima che 
Ardovino «operarium domus sancti Iohannis» e i suoi predecessori percepivano già da 
trentasei anni, quindi almeno dal 1174, data che permette di stabilire il terminus ante quem 
per la fondazione dell’ente37. La data trasmessa dalla sentenza non si discosta da quel 1150 
indicato da Villani, forse inteso più come momento storico, che come anno preciso di 
concessione a Calimala del diritto di patrocinio. Sulla delega da parte del comune alla 
corporazione si deve credere che il passaggio avvenisse in concomitanza con 
l’acquisizione da parte dell’Arte di altre funzioni pubbliche, in vece dell’autorità consolare. 

36 Santini, (Estratti dal Bullettone), doc. 30, p. 505. 

37 Si tratta di una controversia sul diritto di decima tra l’operaio di San Giovanni e la badia di Santa Maria di 
Firenze, Santini (Parte II, Atti di giurisdizione e procedura civile dall’anno 1172 all’anno 1250) doc. 19, p. 
236. Il documento attesta l’esistenza dell’ente Opera, attivo probabilmente nella seconda metà del XII secolo, 
ma non parla mai dell’Arte; ASF, Diplomatico, Normali, 00008478, (25 novembre 1210 Arte dei Mercatanti 
o Arte di Calimala). 

38 G. Filippi, L’arte dei mercanti di Calimala in Firenze ed il suo più antico statuto, Torino, Fratelli Bocca 
Editori, 1889 (d’ora in poi Filippi). I primi due codici in latino, ASF, Arte di Calimala, Stuto I e II, sono 
ampiamente corrispondenti e utilizzati parallelamente nella presente trattazione. 

39 P. Emiliani Giudici, Storia politica dei municipj italiani, Parte III – Appendice alla Storia politica dei 
municipj italiani, Firenze, 1851 (d’ora in poi Emiliani Giudici). Lo statuto trascritto dall’autore deriva dai 

Fonti importantissime per l’esame delle attività affidate a Calimala sono gli statuti 
dell’Arte prodotti nel XIV secolo, nei quali è possibile riscontrare la serietà e la 
sollecitudine con cui i suoi membri affrontavano il magistero loro delegato. 

Dei cinque statuti della corporazione conservati presso l’Archivio di Stato di Firenze solo 
due sono stati pubblicati: il più antico, redatto in latino nel 1301 e completato con dei nova 
capitula nel 1302, è stato trascritto e commentato da Giovanni Filippi nel 1889, il quale ha 
supposto l’esistenza di versioni precedenti e più rozze di quella pervenuta, in virtù della 
sua organizzazione testuale «vagamente sistematica»38; lo statuto del 1332, composto in 
lingua volgare e pubblicato nel 1851 da Paolo Emiliani Giudici, che in quell’edizione 
aveva già indicato la presenza del primo codice nell’Archivio fiorentino39. 

Ai fini di questo lavoro si è rivelato fondamentale il testo del 1332, contraddistinto dalla 
completezza di informazioni circa gli ordinamenti relativi alla religione, che hanno dato 
garanzia giuridica a provvedimenti o, forse, incursioni nell’ambito specifico del culto, che 
si collocavano sull’ormai fragile e sfumato confine dell’ambito di pertinenza all’ente. 

Per quanto concerne l’organizzazione vera e propria dell’Opera, l’Arte eleggeva all’inizio 
di ogni anno un vice operaio, cioè un funzionario incaricato della sua gestione e guardia in 


codici originali, cinque in cartapecora, provenienti dalla casa di Francesco Sassi, poi giunti alla Biblioteca 
Magliabechiana tramite il libraio Angelo Garinei; ASF, Arte di Calimala, Statuto IV. 

40 Ivi, Della famiglia dell’Opera di san Giovanni e dell’altre case poste al reggimento dell’arte, della lor vita 
e ordine, Libro III, R. VII, pp. 151-154 

41 Filippi, Libro I, R. VI, pp. 76-77. 

42 Emiliani Giudici, Di chiamare il vice – operario dell’Opera di san Giovanni, Libro III, R. VI, pp. 150-151. 

43 «Né si possa per alcun tempo intromettere alcuno nel governo dell’entrate sue et amministrazioni delle sue 
cose che non dipenda dall’arte nostra et da lui non n’habbia l’autorità secondo la forma dei presenti Statuti et 
quello che in contrario si facessi sia di niun valore et non s’attenda et sia come fatto non fusse», A. Doren, Le 
arti fiorentine, I, trad. di G. B. Klein, Firenze, 1948, p. 248. Lo studioso ha tratto la memoria strozziana da 
Ms. Riccardiana, n. 3113 (Codice Riforma 1. II R. 1). 

luogo dei consoli di Calimala, che figuravano come i veri titolari di tale ufficio. Il vice 
operaio era coadiuvato da una “famiglia” di collaboratori che gestiva la manutenzione 
ordinaria e il funzionamento del San Giovanni e della casa dell’Opera. 

Secondo lo statuto del 1332 il vice operaio e suoi aiutanti erano tenuti ad indossare per 
uniformi guarnacche di panno bigio con lo stemma raffigurante il Battista «di quella forma 
che è dipinta nelle case della detta Opera»; tutti coloro che appartenevano alla famiglia 
oltre ad essere sani per sostenere il lavoro e di non umile condizione non potevano essere 
sposati o avere figli, dovevano vivere in modo comunitario e in concordia.40 

A questo proposito sono necessarie alcune precisazioni in ordine alla terminologia usata e 
al personale di servizio. Se nello statuto del 1301 era stabilito che un vice operaio dovesse 
semplicemente essere un «probum virum et fidelem, quem putaverint meliorem», 41 nel 
1332 si richiedeva «uno buono, discreto e fedele uomo laico, e sano delle membra, di 
buona fama e condizione e d’onesta vita, come migliore potranno»42; accanto a basilari 
caratteristiche comportamentali, nello statuto più tardo Calimala specificava la necessità 
che il suo esponente nella cura dell’Opera fosse un laico. Tale puntualizzazione si inserisce 
nel panorama descritto poc’anzi: l’Arte era il punto di mediazione tra Chiesa e comune, ma 
principalmente emanazione diretta del secondo, nel senso della tutela del bene, dunque non 
accettava che l’autorità clericale interferisse con il suo operato e con i mezzi messi a 
disposizione. 

Una fonte più tarda illustra ancor più chiaramente la volontà dell’Arte di estromettere il 
clero dalla gestione e con tale veemenza da far supporre reiterati tentativi di prevaricazione 
vicendevole tra le due parti ancora in età moderna; in una memoria del 1592 Carlo Strozzi 
tuonava «sia prohibito a ciascuno il trattar l’opera di S. Giovanni o sue cose come cose 
ecclesiastiche, ma si habbia e si tenga et sia veramente cosa di laici» i quali, in caso di 
bisogno, avevano anche dato fondo alle ricchezze dell’Arte per il mantenimento di tutti gli 
impiegati dell’Opera43. 

In secondo luogo Calimala imponeva ai suoi funzionari un abito e delle regole per la 
convivenza come se si trattasse di un collegio canonicale o di una fratellanza insignita 
degli ordini minori; qualsiasi fosse la definizione della famiglia dell’Opera è certo che i 
membri dovevano essere distinti e immediatamente riconoscibili da tutti come custodi di 
San Giovanni, il cui stemma era sempre portato sul petto. Da queste brevi note è già 
possibile intuire quanto fosse capillare quel processo di scambio, sovrapposizione, 
contaminazione tra il sacro e il profano che ha portato alla definizione di una formula 


rituale propriamente civica, approntata in via sperimentale da più forze 
contemporaneamente. La gerarchia religiosa in questo caso aveva fornito il modello 
organizzativo. 

Una delle mansioni principali dell’Arte dei mercanti era quella di gestire le donazioni che 
le diverse parti sociali erano tenute a versare all’Opera per il mantenimento della chiesa e 
le offerte di ceri che dovevano essere recate in battistero in occasione della festa del 
Precursore e di altri santi il cui culto era patrocinato da Calimala. Alcuni ufficiali erano 
preposti al recupero delle donazioni provenienti dai pivieri e dai castelli del contado 
servendosi dei registri dell’Opera e del comune, in modo da rintracciare sistematicamente 
ogni soggetto giuridico obbligato a versare «offerta di ceri o fare alcuno censo»44. La 
gestione delle risorse della chiesa doveva dare un certo prestigio, oltre che un’eventuale 
base patrimoniale, all’Arte che riscuoteva, a nome del comune e tramite i suoi strumenti 
organizzativi, i tributi esterni alla città che passavano da San Giovanni, prodotti in forma di 
ceri (che sarebbero poi stati venduti). 

44 Emiliani Giudici, De gli ufficali eleggere a ricevere l’offerta di san Giovanni, e d’altre feste, Libro III, R. 
X, pp. 156-157. 

45 È il caso di un privilegio del 1217 di Giovanni da Velletri, nel quale il presule concede all’Opera le decime 
di alcune pievi, tra cui Empoli, Calenzano e Ripoli, «que ad episcopum er episcopatum pertinebant» per il 
sostentamento dei maestri e della famiglia della casa dell’Opera, ASF, Diplomatico, Normali, 00009274, 
(Arte dei Mercatanti o Arte di Calimala 17 novembre 1217). Nella stessa direzione va la bolla di Innocenzo 
III che concedeva all’Opera la protezione apostolica, dunque un certo margine di autonomia rispetto 
all’autorità episcopale, ASF, Diplomatico, Normali, 00008146, (Arte dei Mercatanti o Arte di Calimala, 29 
maggio 1207). 

46 Ivi, Di onorare la festa di san Giovanni e san Filippo, Libro III, R. V, p.150; Filippi, De honorando festo 
Sancti Johannis, Libro I, R. 5, p.76. 

La consuetudine di ricevere e gestire beni, anche spettanti all’episcopio, si fa risalire 
almeno al secolo precedente, momento in cui sia l’autorità papale, sia quella vescovile 
accoglievano le petizioni dell’Opera per la riconferma della decimazione di alcuni pivieri, 
destinata al mantenimento della casa45. Tali elargizioni sono trasmesse da documenti, 
prodotti al principio del XIII secolo, i quali richiamano una tradizione precedente che non 
era ancora stata suggellata da atti scritti, entro la quale si devono cogliere i primordi della 
libertà di movimento dell’ente. È alquanto singolare la decisione di Innocenzo III, di 
concedere nel 1207 la protezione apostolica all’Opera che gestiva San Giovanni anziché a 
un’istituzione propriamente ecclesiastica, rivendicando alla sede pontificia il diritto sulla 
chiesa e ai suoi conduttori l’indipendenza dal vescovo. Si potrebbe supporre che a quelle 
date l’organo fosse composto da membri del capitolo o, comunque, da chierici; eppure nel 
1215 si attestano già i mercanti di Calimala come rettori dell’Opera ed è quindi probabile 
che pochi anni prima la situazione fosse la stessa. 

Compito delle Arti era quello di organizzare la festa del proprio patrono che, nel caso di 
Calimala, coincideva con il «padrone» di tutti i Fiorentini, cui si aggiungevano, nel corso 
del tempo le feste degli altri santi legati a quella corporazione o di cui il battistero 
custodiva le reliquie. La vigilia di san Giovanni e di san Filippo i consoli dovevano 
sollecitare e radunare le autorità cittadine e i maggiori esponenti della società in un luogo 
di loro piacimento e condurli in battistero per depositare i propri ceri.46 Questo atto corale e 


puramente votivo può essere osservato come l’introduzione della città nella compagine 
cerimoniale dedicata ai patroni ed amministrata dal clero cattedrale, secondo uno 
strumento proprio della liturgia, la processione. La forza della liturgia itinerante risiedeva 
nell’invasione dello spazio ecclesiastico e urbano, nel caso di ampi spostamenti, da parte di 
un gruppo socialmente rappresentativo, che sfociava nel coinvolgimento emotivo di 
persone e luoghi. Lo spazio della processione diventava uno spazio di significazione che, 
nel caso della struttura architettonica, era già stato progettato per sollecitare un insieme di 
significati simbolici, cui si aggiungevano i contenuti dei nuovi partecipanti47. I consoli di 
Calimala accompagnavano i vertici della città ad espletare una devozione collettiva, 
approntando un corteo diretto verso la chiesa depositaria di quel culto specifico, dunque 
una processione civile 48 . Le feste dei santi Giovanni e Filippo erano, peraltro, tra le 
ricorrenze principali del santorale e quindi le funzioni loro dedicate iniziavano dalla vigilia, 
come attestano i due libri ordinari della cattedrale, sebbene relativi a un periodo precedente. 
Il Ritus in ecclesia servandi, composto proprio nel periodo in cui il braccio dell’apostolo 
era giunto a Firenze, attesta lo svolgimento di una processione da Santa Reparata al 
battistero dopo la messa principale, nel quale si sarebbe svolta una serie di inni, preghiere, 
letture e canti49. Il Mores et consuetudines canonice florentinae conferma che anche nella 
vigilia della festa di san Filippo parte della liturgia delle ore si svolgeva «in ecclesia sancti 
Iohanis Baptiste»;50 si potrebbe allora pensare ad un incontro che avesse luogo nel San 
Giovanni tra le due parti della società che, in maniera differente, celebravano e 
sostenevano il culto di un santo. Sembra uno scenario plausibile in una città in cui le forze 
pubbliche cercavano di interagire e familiarizzare con il sacro, assumendo i modi di una 
tradizione ben radicata, quella ecclesiastica. I canonici dovevano, inoltre, essere i riceventi 
delle offerte condotte dalla cittadinanza, elemento a riprova della compresenza e 
interazione dei due mondi nello stesso contenitore. 

47 Sulla significazione dello spazio per la liturgia si veda in particolare R. Salvarani, La fortuna del Santo 
Sepolcro nel Medioevo. Spazio, liturgia, architettura, Milano, Jaca Book, 2008, pp. 18-23. 

48 Anna Benvenuti, a proposito delle celebrazioni dedicate al Battista, ha così decritto la religione civica 
«cerimonie d'omaggio che sono in realtà momenti di autocelebrazione, fasi ben scandite, nel tempo e nella 
progressione degli spazi urbani dedicati alla pubblica ritualità, di una liturgia del potere in cui si può cogliere 
il divenire dei tempi politici e storici, il fluttuare degli interessi dei ceti dirigenti e le loro forme di 
rappresentazione del prestigio» A. Benvenuti, Il sovramondo delle arti fiorentine, in Arti fiorentine. La 
grande storia dell’artigianato. Il Medioevo, Firenze, Giunti, 1998, p. 103. 

49 «DE VIGILIA ET FESTO NATIVITATIS SANCTI JOHANNIS BAPTISTE facimus processionem per 
ecclesiam sancte Reparate in ecclesiam sancti Johannis, in qua cantamus R Precursor. Quo finito, incipitur 
trophus Hodie, officium De ventre matris, postea Kyrie cum ynno angelico et graduali et alleluia et sequentia 
et omne istius misse officium sollemnissime ac devotissime decantetur.». M. Tubbini, Due significativi 
manoscritti della cattedrale di Firenze. Studio introduttivo e trascrizione. Estratto dalla tesi di laurea in sacra 
liturgia, Roma, 1996; F. Toker, On holy ground. Liturgy, Architecture and Urbanism in the Cathedral and 
the Streets of Medieval Florence, Brepols, Turnhout, 2009, (d’ora in poi Toker) edizione cui si farà 
riferimento per le citazioni dal Ritus; Toker, p. 238. 

50 «IN FESTO SANCTORUM PHYLIPPI ET JACOBI. In festo sanctorum Phylippi et Jacobi, pulsamus in 
vesperis, vigilia et mattutino iiij . . vicibus, sicut in summis festis, et dicimus vesperas vigiliam et mattutinum 
in ecclesia sancti Iohannis Baptiste», Mores et consuetudines canonicae florentinae, Toker, pp. 233-234. Si 
osserva che il culto di San Filippo era divenuto di pubblico interesse anche grazie alla promozione che ne 
fece Calimala, dal momento in cui le sue reliquie arrivarono a Firenze e furono custodite in San Giovanni. 


Tornando allora alla materia della ricerca, si introduce il primo aspetto del problema: il 
battistero si prestava come luogo di congiunzione cerimoniale in cui confluivano, forse al 
contempo, la liturgia ordinaria per una festa precipua e il corteo civile che si approcciava al 
culto di quel santo in via sperimentale e secondo i modi della devozione51. Come lo spazio 
fosse realmente occupato dagli attori in campo non è chiarificato dalle poche testimonianze 
dirette, ma qualora l’azione fosse stata effettivamente collettiva si suppone una 
sistemazione separata dei due gruppi: i canonici negli stalli del coro e i laici distribuiti 
nella zona circostante il fonte per depositare le offerte. Come indicato dall’inventario 
dell’Opera redatto nel XIV secolo esistevano delle sedute, panche lignee, da disporsi fuori 
dal presbiterio, dove i partecipanti avrebbero potuto disporsi e dalle quali osservare 
l’azione (fig. 173)52. Villani fa rifermento al coro, recintato con un parapetto marmoreo, 
effettivamente approntato nel corso del XIII secolo.53 Le strutture interne del battistero 
avrebbero dunque permesso la distribuzione ordinata dei diversi gruppi, mantenuti separati 
secondo una consuetudine ben nota nel Medioevo, in occasioni importanti e che 
prevedessero una larga partecipazione. In questa prospettiva acquista significato la scelta di 
dividere il presbiterio e il fonte dal resto della superficie calpestabile, in un edificio 
utilizzato in larga parte dal clero cattedrale. 

51 Si specifica che la sostanziale differenza tra liturgia e devozione risiede nell’ambito in cui l’onoranza del 
culto si sviluppava: la liturgia comprende i modi di celebrare pubblicamente le ricorrenze istituzionali, 
mentre la devozione afferisce alla sfera privata della spiritualità. Nel caso della religione civica la devozione 
diventa collettiva e si manifesta, quindi, in forme pubbliche. 

52 ASF, Arte di Calimala, Inventario dell’Opera e sacrestia di Santo Giovanni sec. XIV, 118, c. 8 r. 

53 Ivi, p.106; Villani, II, 23, «Il detto Duomo si crebbe, poi che fue consecrato a Cristo, ove è oggi il coro e 
l’altare del beato Giovanni». Sul coro si veda il capitolo dedicato alla fabbrica del battistero. 

Nel contesto delle oblazioni per le feste si rimarca, inoltre, un aspetto non secondario della 
dialettica che ruota attorno al concetto di religione civica: mentre i canonici osservavano la 
liturgia, cioè una funzione pubblica per definizione, in onore di un santo il cui culto era 
diventato patrimonio comune, i laici recavano offerte di ceri espletando una devozione, 
espressione intima e privata di adesione al medesimo culto. Il binomio pubblico – privato è 
qui attivato in direzione opposta rispetto a quella sinora indicata, ma coerentemente con 
quelli che erano i ruoli della gerarchia ecclesiastica, che offriva un servizio alla 
cittadinanza, e delle istituzioni che a quella parte delle celebrazioni aderivano come uditori. 
La fruizione del laicato si può allora suddividere in due momenti principali, una prima 
parte attiva, che prevedeva la partecipazione alla macchina cerimoniale, quella della 
processione al battistero, seguita da una parte passiva in cui il testimone della celebrazione 
tornava in ambito sacerdotale (fig. 193). 

La linea di demarcazione tra sacro e profano e tra pubblico e privato è diventata sempre più 
sfumata con la comparsa della religione civica nel millenario sistema simbolico della 
confessione cattolica. Entro quell’ordinamento i laici si muovevano con sempre maggiore 
disinvoltura e così nello spazio che era per definizione sacro, occupato proprio in virtù 
della sua sacralità, e della sua capacità di rappresentazione del potere. L’edificio era il 
luogo della legittimazione collettiva e del singolo: come parte della cattedrale, 
tradizionalmente riconosciuta come sede dell’autorità, come chiesa del patrono, che 


incarnava cioè il sentimento di appartenenza alla città, come punto d’inizio della vita 
dell’uomo cristiano. 

L’episodio che forse meglio definisce la fragilità di quel confine e il divenire della 
religione civica è trasmesso dalla cronaca di Dino Compagni: «Pensai, per lo uficio ch’io 
tenea e per la buona volontà che io sentia ne’ miei compagni, di raunare molti buoni 
cittadini nella chiesa di San Giovanni; e così feci. Dove furono tutti gli ufici; e quando mi 
parve tempo, dissi: “Cari e valenti cittadini, i quali comunemente tutti prendesti il sacro 
baptesmo di questo fonte, la ragione vi sforza e strigne ad amarvi come cari frategli; e 
ancora perché possedete la più nobile città del mondo. […] E sopra questo sacro fonte, 
onde traesti santo battesimo, giurate tra voi buona e perfetta pace, acciò che il signore che 
viene truovi i cittadini tutti uniti. Ad queste parole tutti s’accordarono, e così feciono 
toccando il libro corporalmente, e giurorono ottenere buona pace e di conservare gli onori 
e giurisdizion della città»54. 

Il San Giovanni, all’occorrenza, era utilizzato come luogo per riunioni cittadine di grande 
importanza, alle quali partecipavano uomini illustri e magistrati o ufficiali del comune. La 
pratica di radunare pubbliche assemblee in edifici sacri era molto diffusa nell’Italia 
comunale, probabilmente perché quei luoghi offrivano uno spazio riparato 
sufficientemente ampio a gruppi numerosi che, altrimenti, non avrebbero avuto ricovero. 

Il Compagni aveva però convocato la riunione in un edificio di culto particolare, il 
battistero, al fine dichiarato di attivare il suo meccanismo simbolico e di rinnovare nella 
memoria dell’assemblea un sentimento condiviso. Nel San Giovanni ognuno dei presenti 
aveva ricevuto il battesimo, il sacramento fondamentale nella vita dell’uomo cristiano 
perché, se da un lato garantiva l’accesso al regno dei cieli e alla comunità cristiana, 
dall’altro costituiva il rito di passaggio con cui l’essere umano diventava membro a tutti gli 
effetti della società civile. Il battesimo, come sottolineato dall’oratore, accomunava tutti i 
partecipanti all’incontro e veniva proposto quale valore collettivo e identitario cui fare 
appello in un momento di tensione e di forte disgregazione, per rinnovare la fratellanza 
spirituale suggellata dal sacramento e in essa individuare un modello sociale di pacifica 
convivenza, estensibile anche alla vita politica. 

Gli ufficiali riuniti erano pertanto chiamati a giurare presso il fonte battesimale, toccando 
con la propria mano il Vangelo; la presenza dell’elemento liturgico appartenente al rito 
iniziatico, la vasca, che testimoniava il primordiale patto tra Dio e l’uomo, e il contatto 
diretto con libro sacro avrebbero assicurato la fedeltà all’accordo. Si aggiunga che l’evento 
era celebrato al cospetto della divinità, all’interno della chiesa intitolata al santo patrono 
della città, che incarnava i più alti valori civici della vita associata. 

L’utilizzo di un luogo sacro come contenitore di un’adunanza profana era, come già 
accennato, una pratica diffusa, ma in quella vicenda il battistero diventava il soggetto di un 
ulteriore slittamento semantico: gli attori del giuramento si appropriavano, infatti, del fonte, 
ossia del polo liturgico centrale, e della strumentazione rituale ordinaria, il testo evangelico, 
quindi non solo degli spazi, ma anche degli elementi caratterizzanti una specifica sfera 


54 D. Compagni, Cronica delle cose occorrenti ne’ tempi suoi, a cura di G. Bezzola, Milano, Rizzoli, 1982, II, 
VIII, pp. 122-123. 

55 G. Ciappelli, Carnevale e Quaresima: rituali e spazio urbano a Firenze (sec. XIII-XVI), in Riti e rituali 
delle società medievali, a cura di J. Chiffoleau - L. Martines - A. Paravicini Bagliani, Spoleto, CISAM, 1994, 
pp. 159-174. 

56 Sul tema si veda C. Tosco, Committenti, cappelle e reliquie nel tardo Medioevo, in Santuari cristiani 
d’Italia. Committenza e fruizione tra Medioevo e età moderna, a cura di M. Tosti, Roma, École Francaise, 
2003, pp. 93-108. 

sacramentale, sfruttati in maniera analoga a quella per cui erano stati concepiti, quasi 
assecondando i tempi e i percorsi della stessa liturgia. Il richiamo alla vasca potrebbe 
essere, in realtà, soltanto retorico, quindi giurare sul fonte non coincideva necessariamente 
a giurare a contatto con esso, ma la suggestione è molto forte. È del tutto probabile che il 
senso di recintare l’area della vasca battesimale, insieme al presbiterio, fosse quello di 
evitare abusi o sovrapposizioni semantiche di questo tipo, che avrebbero così potuto 
distribuirsi al di fuori dei punti focali dedicati alla liturgia. L’assemblea del Compagni 
dava dunque luogo ad una vera compagine cerimoniale di sapore squisitamente religioso, 
seppur natura profana; concretizzava senza alcuna incertezza organizzativa, senza 
fraintendimenti, il concetto di rituale civico esposto dal Vauchez. Nonostante la percezione 
del confine fosse molto forte nel Medioevo, quindi di un’area circoscritta come la chiesa o 
gli spazi definiti al suo interno, l’identificazione formale della sacralità di un luogo non era 
sempre stabile e sempre valida. Si concorda, infatti, con Ciappelli quando osserva che 
l’articolazione del binomio sacro-profano rispondeva più alla dimensione temporale che a 
quella spaziale; a queste date era dunque l’occasione a provvedere la significazione di un 
luogo, in base alle esigenze espresse da chi lo utilizzava55. La chiesa dava valore sacrale 
alle pubbliche manifestazioni del laicato, in particolare se in presenza di un presidio 
costante sull’edificio, come nel caso di Calimala che rappresentava il comune tra le 
gerarchie amministrative del battistero56. 

Il sacro aveva impattato di sé l’ambito profano e aveva fornito un linguaggio e una 
strategia comunicativa essenziali, ma di grande impatto emotivo, fatti di oggetti materiali 
simbolici e di celebrazioni evocative, capaci di veicolare, tra gli altri, un forte sentimento 
di appartenenza. I promotori della pacificazione delle parti avevano coscientemente 
sfruttato un modello rituale efficace, tradizionalmente accessibile a tutti coloro fossero stati 
battezzati, cioè a tutti i presenti, azionando una macchina semantica collaudata, in grado di 
muovere le passioni dei partecipanti. In questa dinamica si osserva una commistione così 
stretta tra la sfera sacrale e quella secolare tale da determinare il caso di un utilizzo profano 
dell’edificio sacro attraverso gli stessi strumenti del sacro, ma con finalità proiettate 
sull’orizzonte civile della vita associata. 

Il giuramento raccontato da Compagni si colloca allo stesso livello del sacramento 
iniziatico, ne ricalca i modi e ne usa i mezzi e gli spazi. È forse il più efficace esempio di 
reimpiego e di risignificazione di un edificio di culto: non si trattava, infatti, dell’uso 
“improprio” del battistero per riti di natura non sacramentale, laddove il giuramento era un 
sacramentum, o per espletare funzioni totalmente scollegate dalla religione, ma del suo 
impiego contestuale a una liturgia civile mutuata da quella sacra. L’«universo della 


cerimonialità comunale» 57 , come lo ha coerentemente definito Anna Benvenuti, era 
caratterizzato da tante sfaccettature, corrispondenti agli interessi e agli obbiettivi dei gruppi 
sociali che intendevano partecipare al progetto comunale fiorentino, mettendo in luce il 
prestigio del proprio operato agli occhi della cittadinanza. L’attività di patronato delle 
corporazioni aderiva, sul piano comunicativo, alla nuova fenomenologia religiosa del 
potere e, parallelamente, si insidiava con progressiva forza nell’ambito decisionale 
pertinente alla Chiesa. 

57 Anna Benvenuti, Il sovramondo, p.121. 

58 Emiliani Giudici, Di procurare che messa si canti in san Giovanni, Libro III, R. III, p.149. 

59 Ivi, Di chiamare il vice – operario dell’Opera di San Giovanni, Libro III, R. VI, pp. 150-151; la stessa 
norma si ritrova nello statuto del 1301 «Curent consules quod custos vel santesis ecclesie Sancti Johannis 
omnibus diebus dominicis et solempnibus quamdiu missarum solempnia in dicta ecclesia celebrantur teneat 
omnes lampades accensas, an aliis vero diebus retineat medietatem accensas ad minus lampadum 
dependentium in ligno transverso», G. Filippi, L’arte dei mercanti, De lampadibus Sancti Johannis accensis, 
Libro I, R. XIV, p.81. 

60 M. Ronzani, La chiesa del comune nelle città dell’Italia centro-settentrionale (secoli XII-XIV), in «Società 
e storia», 21, (1993), pp. 522-528. 

Lo statuto dell’Arte di Calimala del 1332 imponeva ai consoli di provvedere alla 
celebrazione di messe quotidiane in San Giovanni, diverse da quella cantata dal pievano, 
«per frati religiosi, sì Predicatori, e Minori, come Eremitani, Carmeliti, Servi Sanctae 
Mariae, Umiliati, d’Ognissanti, e di san Marco, secondo il modo e ordine usato per li 
predetti religiosi nel palazzo de’ Signori priori e popolo di Firenze, overo per altro modo 
simile o quasi simile; overo che per altri preti si celebrino infino in tre ogni mattina nella 
detta Chiesa»58. Non si trattava di funzioni in suffragio dei defunti, il che avrebbe soltanto 
consolidato una prassi ormai plurisecolare, ma di messe vere e proprie per le quali l’Arte 
stessa incaricava (e remunerava in termini di elemosine) esponenti dei principali ordini 
monastici presenti in città. L’uso dell’espressione «infino in tre ogni mattina», da recitarsi 
nei giorni in cui non era prevista tra le attività del clero cattedrale, indica che l’Opera fosse 
intenzionata a gestire e a garantire la continuità all’esercizio del culto, fatto che pare 
confermato anche dall’ordine di accendere ogni giorno almeno la metà delle lampade del 
battistero59. 

La scelta di riverire quotidianamente Dio, la Vergine, San Giovanni e tutti i santi 
alimentava, senza ombra di dubbio, la fama e il prestigio di cui la corporazione già godeva 
e sicuramente avrebbe guadagnato ai suoi membri un qualche onore in Paradiso; ad ogni 
modo riporta l’accento del discorso sulla religione civica. I frati chiamati a celebrare in 
battistero avrebbero dovuto attenersi alle consuetudini applicate presso la cappella del 
palazzo pubblico dedicata a San Bernardo. L’officiatura di una cappella per il governo 
cittadino, collocata entro la sede stabile del potere comunale, era una pratica piuttosto 
diffusa nell’Italia delle autonomie 60 . In questo caso è interessante notare come una 
corporazione mercantile, sebbene soggetto pubblico e politico di primo piano, si 
premurasse di eguagliare le istituzioni civili nelle sue forme rituali, in un luogo di primo 
piano, a stretto contatto con gli adempimenti liturgici ordinari propri della cattedrale. La 
particolarità del modo risiedeva probabilmente nella convocazione a turno dei frati di tutte 
le congregazioni monastiche a rappresentare la pluralità di prospettive religiose in città. 


La questione fondamentale è però un’altra. Se i consoli di Calimala provvedevano a far 
cantare messe in battistero ogni giorno, messe solenni e non di suffragio, da religiosi 
esterni al collegio cattedrale e da loro individuati e pagati con le sostanze dell’Opera, non 
stavano forse trattando il San Giovanni alla stregua di una cappella privata? A questo si 
aggiunga che, a proposito delle modalità di realizzazione, nella rubrica è detto «in ciò 
trovino modo con messer lo vescovo di Firenze o per altri modi»; il presule, che era il 
titolare oggettivo di qualsiasi diritto sul complesso episcopale, poteva essere interpellato 
per un accordo, ma anche estromesso dalla decisione. Il culto divino era celebrato 
quotidianamente nel battistero della cattedrale anche in base alle volontà del soggetto 
amministratore il quale gestiva, parallelamente al capitolo, lo svolgimento regolare della 
liturgia, trattando quindi l’edificio come se fosse un suo bene. O meglio, si concretizzava 
in modo palese il senso di patrocinio del comune su quella chiesa, attraverso un ente che, 
da curatore del patrimonio, diveniva progressivamente titolare di diritti scollegati al suo 
ufficio e probabilmente derivati o acquisiti in forza della propria posizione. 

Un passo ulteriore nelle dinamiche della fruizione non istituzionale della chiesa, del tutto 
in linea con la pietà dei secoli bassi, è trasmesso nelle carte di Calimala trascritte dallo 
Strozzi dove si legge dell’istituzione nel 1332 di una cappella, ossia una cappellania, in 
San Giovanni, dotata di beni e di un sacerdote61. Nella breve nota, compresa in un libro di 
Reformagioni dell’Arte, non viene fatto alcun riferimento all’altare a cui la donatrice aveva 
voluto associare il beneficio e, in assenza di altre attestazioni di altari, antecedenti alla 
piena età rinascimentale, si deve supporre che si trattasse di quello maggiore. 

61 Strozzi, Serie II, 51, tomo 1, Provisioni e Riformagioni dall’anno 1331 al 132, c. 177 r. «28 aprile 1332 
Scagli di Tifi fece testam. Et herede per la metà de beni gl’haveva di qua da mundo […] fece i Sig. e Retto. 
Delle Chiese di S. Gio e di S. Reparata perché si faccino due Capp. Nelle d.e Chiese e in una di loro 
s’istituischino due Cappellani, e si dotino le Cappelle et il restante si converta nell’Opera di d.e Chiese». 

62 Emiliani Giudici, Di procacciare che l’Opera di san Giovanni sia esenta, Libro III, R. XXIIII, pp. 170-172. 

Questa eventualità, per quanto concerne la definizione delle funzioni del monumento, 
ripropone la contrapposizione dialettica tra le categorie di pubblico e privato, sfere 
antinomiche che l’edifico di culto ha dovuto rappresentare, anche contemporaneamente, 
dal momento in cui il mondo laico ha fatto il suo ingresso nella dimensione religiosa. 

L’Arte poneva in essere una sorta di patrimonializzazione sui generis del San Giovanni, 
logica che presiederebbe a una volontà di autonomia totale dell’ente Opera e del suo 
edificio e questo sembra confermato anche da una delle norme statutarie in materia di 
tassazione, o meglio di esenzione da oneri fiscali. I consoli richiedevano a quelle 
compagnie di banchieri che intrattenessero affari con la corte del papa, quali i Bardi e i 
Peruzzi, di procurare «che la chiesa e l’Opera della fabbrica della chiesa di santo Giovanni 
Batista di Firenze sia esenta e libera da ogni imposte, procuragioni e spese del chiericato di 
Firenze, dilegati, subdilegati e di ciascuna generazione di spese che per indietro fossono 
fatte o imposte, e che per innanzi si facessono o imponessono per qualunque modo, titolo, 
e vocabolo dire si potessono»62. Era una richiesta rivolta alla curia pontificia per la totale 
indipendenza del San Giovanni e della sua Opera rispetto alla tassazione imposta alla 
diocesi fiorentina; la lettura di questo passo rimanda inevitabilmente la memoria ai casi 


delle grandi abbazie che nel corso del pieno Medioevo avevano ottenuto l’esenzione dal 
fisco regio e altro tipo di privilegi, primo tra tutti l’autonomia nei confronti di qualsiasi 
autorità episcopale. Tale affinità è individuabile nella prosecuzione della rubrica dove si 
legge «e che messer lo vescovo di Firenze, o il chiericato della maggiore chiesa di Firenze, 
overo altro qualunque, a loro nome o a nome proprio d’altrui, si li presenti, come quelli che 
fierono per li tempi, in neuno modo si possano e si debbiano impacciare, nè in alcuna cosa 
intromettere della detta chiesa e Opera, se non in quanto procedesse di volontà de’ signori 
Consoli de’ mercatanti di Calimala, e degli altri uomini della detta Arte in cui guardia e 
protezione la detta chiesa e Opera si regge, mantiene e governa con pura fede»63. 

63 Ibidem. 

64 Papa Innocenzo III, in seguito a una richiesta, concede all’Opera di San Giovanni la protezione apostolica 
con bolla indirizzata al «magistro A.», dove viene confermata anche nel diritto di decima. ASF, Diplomatico, 
Normali, 00008146, (Arte dei Mercatanti o Arte di Calimala, 29 maggio 1207). 

65 G. W. Dameron, Florence and Its Church in the Age of Dante, Philadelphia, University Press of 
Pennsylvania, 2005, pp. 40-42. 

I consoli di Calimala chiedevano dunque di non dover rispondere al vescovo e al suo clero, 
invocando nuovamente la protezione apostolica ricevuta al principio del secolo 
precedente64, il che corrisponde all’atteggiamento dimostrato nella questione delle messe 
in battistero, «che trovino modo con messer lo vescovo di Firenze o per altri modi»; 
vescovo e clero che tuttavia si trovavano ad amministrare il culto e il sacramento nello 
stesso edificio durante le principali festività, cui si sommava il pievano rettore della pieve 
urbana. 

Emergono da queste vicende almeno tre profili di utilizzatori del San Giovanni: il clero 
della cattedrale, che ufficiava nelle occasioni prescritte dal calendario liturgico, Calimala 
con il suo entourage di funzionari, frati e servitori che interagivano a vari livelli 
quotidianamente e un pievano, un sacerdote cui spettava la cura d’anime per quella 
circoscrizione. La figura del pievano, tecnicamente un arciprete, apre la questione piuttosto 
delicata dell’esistenza di una pieve urbana intitolata al Battista, con sede matrice nel 
battistero, la cui posizione sarebbe giuridicamente separata dalla cattedrale di cui però 
faceva fisicamente parte. Negli statuti dell’Arte di Calimala si incontrano i termini 
“plebatus” e “piviere” e, in un’occorrenza del testo del 1332, l’espressione più specifica 
“piviere di san Giovanni” che evoca una precisa dimensione territoriale su cui l’ente 
avrebbe avuto giurisdizione. 

In seguito alle sue ricerche, George Dameron ha sostenuto l’esistenza nella città di Firenze 
una sola pieve, quella di San Giovanni Battista, il cui arciprete, nominato dal capitolo, 
aveva un ruolo di guida della comunità. In qualità di pievano egli godeva dei diritti 
sacramentali, poteva cioè amministrare il battesimo, la sepoltura dei defunti e gli altri 
sacramenti a beneficio dei residenti della circoscrizione e doveva gestire le decime.65 

La cattedrale era già il centro della diocesi e su di essa venivano modellate le pievi, 
emanazione giuridiche dell’autorità centrale, alle quali erano concessi in delega i diritti di 
cui il vescovo e la sua chiesa erano titolari, sia in ambito liturgico, sia in ambito fiscale; a 
Firenze la sede della pieve era coincisa, come si è visto, con la chiesa del vescovo, la Santa 
Reparata, fino all’inizio del XII secolo, quando i diritti battesimali erano stati trasferiti a 


San Giovanni. La particolarità della situazione fiorentina risiede nella disgiunzione tra la 
pieve e la cattedrale e nella distribuzione di queste funzioni tra due edifici che, pur 
appartenenti alla medesima istituzione, l’ecclesia maior, avevano maturato fisionomie 
giuridiche separate66. Tale paradosso deve essere stato alimentato proprio dal subentro del 
comune, attraverso i consoli dell’Arte, nella gestione di San Giovanni. I due edifici che 
componevano la cattedrale non costituivano più un unico soggetto religioso, se non in 
termini di celebrazione, ma due realtà indipendenti. 

66 M. Ronzani, La plebs in città. La problematica della pieve urbana in Italia centro-settentrionale fra IX e 
XIV secolo, in Chiesa e città, a cura di C.D. Fonseca – C. Violante, Galatina, Congedo Editore, 1990, pp. 23- 
43. 

67 «Brachium dexterum reverendum ipisius habemus in ecclesia sancti Iohannis baptiste, inter Reliquias», 
Ritus in ecclesia servandi, Toker, pp. 233-234; «Ad fine vero misse iterum ostenditur populo bracchium 
santum», Mores et consuetudines, F. Toker, pp. 276-277. 

68 Villani, VI, 15. Il braccio di San Filippo arrivò in realtà a Firenze il 2 marzo 1205, elemento fondamentale 
per la datazione del Ritus in ecclesia servandi, si veda a proposito L. Erente - I. Mannnini, Istruzioni 
liturgiche e libri dell’antica cattedrale di Santa Reparata. Il contributo del Riccardiano 3005 alla 
ricostruzione della biblioteca, in ‹‹Medioevo e Rinascimento››, XVIII, N.S. XV, 2004, pp. 39-58. 

69 Villani, X, 13. 

Sono stati sinora riscontrati almeno tre aspetti funzionali del San Giovanni, determinati 
principalmente dalla sua posizione giuridica: battistero della cattedrale, chiesa matrice di 
una pieve, cappella “privata” di una corporazione. 

Sul piano della fruizione era il luogo privilegiato per lo svolgimento della religione civica, 
in quanto depositario dei più alti valori della società fiorentina, che si riconosceva e si 
rappresentava come la città del Precursore; si ritrovano, infatti, le processioni, le devozioni, 
i giuramenti di laici che nella chiesa del patrono acquisivano un valore sacrale. 

Nelle dinamiche della devozione, la questione delle reliquie è di precipua importanza. Il 
battistero custodiva alcune delle maggiori reliquie del centro episcopale, tra cui quelle di 
san Filippo e di san Barnaba, a cui l’Arte aveva destinato il medesimo onore riservato al 
patrono, come si può intendere dagli statuti67. 

Giovanni Villani descrive il grande entusiasmo del vescovo e di tutta la città nel ricevere la 
reliquia arrivata da Gerusalemme nel 1190 e depositata «nell’altare di santo Giovanni 
Batista, il quale (braccio) fece molti e aperti miracoli in più cittadini di Firenze, i quali alla 
sua venuta ebbono fede e devozione»68. Dallo stesso cronista si apprende l’arrivo delle 
reliquie di san Barnaba il 13 aprile 1311, donate dal cardinale Arnold de Pelagrue «al 
Comune di Firenze, perché sapea che’ Fiorentini l’aveano in grande devozione. E fune 
fatta in Firenze grande reverenza e solennità, e furono riposte nell’altare di Santo 
Giovanni»69. Nelle cronache non ci sono invece notizie di reliquie di San Bartolomeo il 
terzo santo, oltre al patrono, al quale Calimala destinava una particolare devozione. Nello 
statuto del 1332 si parla, infatti, delle offerte che le autorità civiche dovevano fare alla 
chiesa di San Giovanni in occasione delle feste dei Santi Filippo, Barnaba e Bartolomeo. 

Ancora nel Trecento il braccio di san Filippo era conservato nell’altare di San Giovanni, 
dove era stato riposto nel secolo precedente; la novità rispetto al 1205 risiede nel fatto che 
Calimala dettasse le condizioni non solo della sua custodia, ma anche della sua gestione in 


occasione della festa70. Si ordinava che la reliquia non uscisse dal battistero, non già dal 
complesso cattedrale, come se costituisse un tesoro appartenente a quel luogo di culto 
specifico e non all’episcopio. L’intrusione nell’apparato cerimoniale della liturgia ordinaria 
andava ben oltre le competenze di coloro che amministravano un edificio; i funzionari 
dell’Arte imponevano il modo di trattare le reliquie come fossero un bene proprio, fatto 
che sostiene l’ipotesi di una progressiva, seppur parziale, privatizzazione del battistero. In 
questa prospettiva, anche presupponendo con il Dameron una gestione plebana del san 
Giovanni, si rafforza l’idea di due edifici autonomi, uniti solo in certe occasioni dalle 
necessità liturgiche contingenti, come le festività precipue o la celebrazione del patrono, 
nelle quali però il clero (e il vescovo) era quasi un ospite, coinvolto al solo fine di espletare 
le funzioni cui era preposto, mentre il resto dell’organizzazione era affidato all’Opera. 

70 ASF, Carte Strozziane, Serie II, 51, tomo 1, Reformagioni e Provisioni dell’Arte de Mercatanti c. 169 r, 
«23 Nov.e 1322 Braccio di S. Filippo si mostri in S. Gio il giorno della festa di d. o Santo». 

71 C. Leonardi, La spiritualità a Firenze tra XII e XIII secolo, in La cattedrale come spazio sacro, Atti de VII 
centenario del Duomo di Firenze, a cura di T. Verdon – A. Innocenti, II, Firenze, Edifir, 2001, pp. 23-26. 

72 In realtà già dal XIII secolo in città proliferavano gruppi ereticali composti da persone di ogni strato sociale, 
indistintamente guelfi e ghibellini, anche se il maggior numero di accoliti si riscontrava tra le classi egemoni. 

73 S. Dacciati, Popolo e regimi politici a Firenze nella prima metà del Duecento, in ‹‹Annali di Storia di 
Firenze››, I, 2006, pp. 38-81. 

A proposito dei modi di fruizione in ambito devozionale generati dalla presenza dell’Arte, 
pare degno di una qualche attenzione il programma decorativo che era stato previsto nel 
quarto statuto, cui rimandano alcune annotazioni dei registri di Calimala. Come accennato 
nel paragrafo sugli arredi del battistero, il progetto iconografico partiva con la figura di san 
Bartolomeo ed era palesemente orientato all’esaltazione della realtà evangelica: l’apparato 
scultoreo prevedeva, infatti, un Cristo tra i pianeti, l’insieme degli apostoli e degli 
evangelisti, le colonne portanti della chiesa cristiana, i primi evangelizzatori delle terre già 
pagane e testimoni dell’opera del figlio di Dio. Il contenuto neotestamentario emerge 
anche in forza della collocazione nel tempio dedicato al Precursore. Non si esclude che il 
programma iconografico celasse un più raffinato messaggio politico mediato dalla lettura 
cultuale. Leonardi ha parlato della presenza di un grande focolaio cataro nella Firenze 
trecentesca, quindi di dualisti, chiamati anche patarini, ma non più come i militanti 
milanesi di Arialdo71; il termine, evidentemente svuotato del suo originario significato, ha 
finito per coincidere con il concetto di eretico72. L’inquisizione fiorentina, già attorno alla 
metà del Duecento, si era scagliata con veemenza contro le famiglie di governo che 
avevano intrapreso una politica filosveva; e proprio in quel contesto si è realizzata 
l’ulteriore sovrapposizione tra i concetti patarino, che già indicava l’eretico cataro, e 
ghibellino.73 Ammessa l’esistenza di una trama politica all’interno della rappresentazione 
statuaria, si dovrebbe leggere il programma iconografico come adesione e conferma 
dell’ortodossia di un certo gruppo sociale, strettamente legato alla chiesa di Roma, 
attraverso le figure carismatiche dei primi evangelizzatori della cristianità. È importante 
ricordare come l’Arte di Calimala fosse una corporazione di Parte guelfa e che l’adesione a 
quel partito era la condizione necessaria per accedere alle sue cariche: «consules 


mercatorum kallismale sint quatuor et camerarius debeat esse unus et omnes sint et esse 
debeant guelfi et amatores sancte romane ecclesie»74. 

74 Filippi, De electione consulum et camerari artis, Libro IV, R. II, p. 132. 

75 San Barnaba era discepolo di san Paolo e considerato evangelizzatore di Milano che, con questa presenza, 
poteva rivendicare una fondazione apostolica al pari di altre importanti sedi metropolitiche. Questa 
propaganda cultuale e culturale era tipica dei secoli centrali del Medioevo, quando i centri maggiori della 
cristianità cercavano di guadagnare terreno sull’affermazione del primato romano. Su san Barnaba a Milano 
si vedano P. Tomea, Tradizione apostolica e coscienza cittadina a Milano nel Medieovo. La leggenda di S. 
Barnaba, Milano, Vita e Pensiero, 1999; P. Racine, Saint patrone et religion civique, pp. 475-479. 

76 Villani, X, 13. 

77 I santi Giovanni Battista, Zanobi e Barnaba erano strettamente connessi al guelfismo fiorentino; Zanobi 
rimandava alla santità vescovile locale, il Precursore e Barnaba garantivano la protezione della città, anche in 
termini di lotta politica, come ricordano l’episodio della torre del Guardamorto e la vittoria del 1289 a 
Campaldino, nel dies natalis del santo evangelizzatore, che aveva segnato il definitivo trionfo dei guelfi in 
Toscana. G. Dameron, Florence and Its Church, pp. 224-225. 

78 Come si evince dalla produzione agiografica dell’ambito della cattedrale, i rimandi alla Chiesa milanese, 
presa come punto di riferimento nel mito d’origine della cristianità fiorentina, appartenevano in via principale 
alla sfera ecclesiastica. 

A confortare tale ipotesi interpretativa ci sono le reliquie custodite nell’altare maggiore che, 
forse non a caso, appartengono a san Barnaba, patrono del guelfismo. 

Rispetto al tema delle relazioni tra Firenze e Milano durante il Medioevo, la presenza del 
culto di san Barnaba e, soprattutto, delle sue reliquie rimanda, insieme ad altri contenuti a 
una devozione tipicamente ambrosiana sviluppata a cavallo tra XI e XII secolo75. Villani 
osservava a questo riguardo la «grande devozione» dei Fiorentini verso quel culto che 
aveva spinto il cardinale legato a portare in dono le reliquie76. L’affezione della città al 
santo era precedente all’arrivo delle sue spoglie: nel calendario del Ritus quella di san 
Barnaba è ricordata come festa precipua77. Se il culto di questo santo poteva esprimere nel 
tardo XII secolo un certo grado di adesione alla chiesa milanese e alle sue istanze78, 
all’inizio del XIV secolo doveva rappresentare un ricordo più sfumato, forse nutrito di 
nuovi contenuti. 

La presenza delle reliquie doveva anche favorire un'altra modalità di fruizione dello spazio 
battesimale, la sepoltura, che alcuni membri di spicco di una società potevano scegliere di 
collocare ad sanctos, presso cioè le spoglie di un santo. Il San Giovanni, come la cattedrale, 
era circondato da una necropoli che si era stratificata dall’alto Medioevo fino alla fine del 
XIII secolo, mentre al suo interno si dispongono quattro sepolture illustri che, come si è 
accennato, contravvenivano a una secolare riluttanza verso l’inumazione nei luoghi del 
battesimo. Sul prospetto Nord-occidentale si trovano le tombe del vescovo fiorentino 
Ranieri, collegato alla costruzione del San Giovanni, e dell’antipapa Giovanni XXIII (fig. 
155); specularmente si trovano i due sarcofagi romani reimpiegati come sepolcri del 
vescovo Giovanni da Velletri e del gonfaloniere Guccio de’ Medici (fig. 173). La funzione 
funeraria era, in effetti, prerogativa di una pieve, in accordo con uno dei ruoli istituzionali 
del San Giovanni, che in questo senso doveva dare asilo alle sepolture. La disposizione 
interna si deve intendere privilegiata e destinata solo a membri illustri della società, quindi 
sepolture di personaggi che si collegavano direttamente al San Giovanni e non alla 
giurisdizione plebana, i cui residenti erano tumulati all’esterno. 


In conclusione resta da definire l’ultimo aspetto funzionale riscontrato dall’indagine sulle 
fonti, stabilito anche in questo caso dallo statuto della Calimala del 1332. Il vice operaio 
doveva occuparsi delle elemosine in natura per i poveri, per le quali era organizzata una 
distribuzione pubblica. Dato che, per statuto, nessuna donna, e nessun esterno in genere, 
poteva avere accesso alle case dell’Opera di San Giovanni, l’elemosina veniva elargita nel 
battistero79. Certo si trattava di un’attività filantropica, ma dal punto di vista della fruizione 
dello spazio si osserva un ulteriore slittamento semantico dell’aula cultuale, che si può 
immaginare diventasse il teatro di una moltitudine di gesti e percorsi disordinati che 
invadevano periodicamente la dimensione del sacro, destituendola, trasformando il tempio 
dell’iniziazione nel luogo della quotidianità. Ancora una volta la percezione del limite 
stabilito dalle transenne che circondavano il fonte e il presbiterio doveva guidare la 
collocazione nell’aula e fornire un confine visivo e rituale tra le azioni pertinenti al sacro e 
quelle afferenti all’ambito profano (fig. 194). 

79 «Et acciò che niuna femina dalcuna conditione abbia materia dentrare nele case dela detta Opera, facciasi 
la detta limosina nela chiesa di sangiovanni», Emiliani Giudici, Della limosina che si fa per l’Opera di san 
Giovanni, Libro III, R. II, p. 148. Negli statuti precedenti è già stabilito il divieto alle donne e ad altri soggetti 
esterni alla famiglia dell’Opera di accedere alla sua casa e, sebbene non sia mai indicato il luogo 
dell’elemosina, si ritiene che avvenisse sempre nel battistero. 

80 «De sancto Antonio confessore et monacho sunt quatuor altaria […] Tertium ad sanctum iohannem ad 
fontes mediolani», Liber Notitiae Sanctorum Mediolani, a cura di M. Magistretti - U. Monneret De Villard, 
(1917), rist. anastatica, Milano, Cisalpino-Goliardica, 1974, col. 44, B. 

81 P. A. Février, Baptisteres, martyrs et reliques, in «Rivista di archeologia cristiana», 62, (1986), pp. 109- 
138; E. Palazzo, Liturgie et societé au Moyen Age, Paris, Aubier, 2000, pp.141-142. 

Fuori dalle celebrazioni, il battistero fiorentino, come del resto altri edifici ecclesiastici, era 
un contenitore in attesa di contenuto e quindi di significati e di utilizzi; era caratterizzato 
da pochi elementi peculiari sufficienti perché se ne riconoscesse sempre il valore di luogo 
deputato al sacramento o in generale di chiesa per ufficiare il culto divino, anche quando 
era approcciato a fini totalmente svincolati dalla religione. 

 

 

6.4 Milano. Funzioni, culti e decorazione 

 

«Antonius fuit secundum mores angelus vere pacis» 

 

Goffredo da Bussero 

Liber Notitiae Sanctorum Mediolani 

 

Il Liber Notitia Sanctorum Mediolani, manoscritto della Biblioteca capitolare milanese che 
racchiude una raccolta di memorie di santi e di attestazioni di tutte le chiese e degli altari 
della città e dei contadi, testimonia alla fine del XIII secolo un altare di sant’Antonio Abate 
nel San Giovanni alle Fonti80. In merito allo studio delle funzioni si ricorda che la sola 
presenza di un altare dichiara una diversificazione nei modi di fruire lo spazio sacro del 
battesimo, al pari di un deambulatorio o di un recinto presbiteriale81. L’altare è il focus 


della celebrazione eucaristica, il luogo delle reliquie, il simbolo della presenza di Cristo e 
del santo cui era consacrato; nel battistero costituiva il secondo polo liturgico, in aggiunta 
al fonte. Quando l’altare era dedicato a un santo diverso dal titolare della chiesa, la 
prospettiva della polifunzionalità si ampliava ulteriormente. Nel caso di San Giovanni alle 
Fonti, si suppone che l’altare di sant’Antonio si aggiungesse a quello principale, con ogni 
probabilità dedicato al Precursore. Il Liber Notitiae Sanctorum omette, infatti, nelle proprie 
liste qualsiasi altare intitolato al santo eponimo di una chiesa, coincidenza che suggerisce 
non la mancanza di tale elemento entro gli edifici, quanto il considerarlo assunto. Questo, 
per il San Giovanni, appare confermato dall’indicazione fornita nel secolo precedente da 
Beroldo dell’altare «in baptisterio», non qualificato da alcun titolo e di gran lunga 
antecedente l’affermazione del culto del santo confessore a Milano82. 

82 M. Magistretti, Beroldus, sive ecclesiae ambrosianae mediolanensis kalendarium et ordines saec. XII, 
Milano, 1894, p. 46 (d’ora in poi Beroldus). 

83 L’esistenza della casa antonita si attesta attorno al 1272, come si evince da un decreto del podestà Visconte 
de’ Visconti che vieta all’ordine di allevare i porci nel broletto. La notizia è data da P.S. Pasquali, Gli 
Antoniani a Milano (1272-1452), in ‹‹Archivio storico lombardo››, 3, 1930, pp. 341-355, ma si ritrovava già 
in G. Giulini, Memorie della città e delle campagne di Milano ne’ secoli bassi, Milano, 1857, VIII, p. 261. 

84 L. Bernardinello, Altare sancti Michaelis, pp. 138-147. Nell’articolo solo analizzate sia le caratteristiche 
del culto dell’Arcangelo riconducibili al rito battesimale, sia la possibile disposizione dentro a un battistero di 
un altare ad esso dedicato, proprio in base ai contenuti della devozione. 

 

 

6.5 Il culto del santo e la posizione dell’altare 

 

 

Il culto di Antonio abate si assesta in città tra l’ingresso dell’ordine antonita, alla metà del 
XIII secolo, e l’elezione del santo quale patrono personale di Gian Galeazzo Visconti 
nell’ultimo quarto del XIV secolo83. 

I testi liturgici più noti in uso nella chiesa milanese durante il pieno Medioevo, i già citati 
Manuale Ambrosianum di Valtravaglia, del secolo XI, e il più noto ordinario di Beroldo 
del secolo successivo, non fanno mai menzione della festività del santo abate, lacuna che 
conferma la diffusione del culto non prima della seconda metà del Duecento. 

In riferimento a studi condotti in precedenza, si vuole mettere in evidenza un aspetto della 
pietà antoniana che possa spiegare la scelta di approntare un altare dedicato al santo 
all’interno dell’edificio battesimale84. L’inclusione di un culto entro lo spazio del battesimo 
sembra, infatti, subordinata al rispetto di determinati criteri devozionali, in linea con i 
contenuti teologici dell’iniziazione; principi che accomunano, in larga misura, i santi 
venerati negli edifici battesimali in cui siano stati rinvenuti o attestati altari non consacrati 
a san Giovanni Battista. Tale regola risponde allo scopo ufficiale per cui un edificio sacro 
era costruito, l’adempimento liturgico, e, al contempo, sottolinea la necessità per un 
battistero – edificio assai particolare – di mantenere, almeno nell’orizzonte delle questioni 
religiose, un certo indirizzo semantico. 


Tradizionalmente Antonio abate, eremita egiziano vissuto tra III e IV secolo, era 
considerato padre del monachesimo occidentale e proprio in virtù di tale magistero è stato 
particolarmente venerato dagli ordini monastici, tanto nella Tarda Antichità quanto nel 
Medioevo 85 . D’altro canto, l’attributo iconografico più noto del santo era il maiale, 
elemento che ha trasformato l’anacoreta nel patrono del bestiame, benedetto annualmente 
in occasione della sua ricorrenza, il 17 gennaio, e di tutte le attività collegate 
all’allevamento e alla produzione di carni. Si trattava, in effetti, di un culto ricco e 
sfaccettato, al quale si sono progressivamente aggiunti nuovi aspetti, sviluppati dai più 
antichi contenuti, che ne hanno favorito una vastissima diffusione nel mondo cristiano. 
Una volta giunto in Occidente, nella seconda metà del XII secolo, il corpo del santo ha 
catalizzato da subito l’attenzione dei fedeli e delle autorità ecclesiastiche: l’arrivo è 
singolarmente coinciso con il manifestarsi dell’ignis sacer presso le popolazioni europee, 
che hanno da subito ricercato Antonio come protettore dai propri mali. Nel corso del pieno 
Medioevo, le cognizioni mediche della fraternità ospedaliera antonita, che utilizzava il 
grasso dei porci per curare l’ergotismo, comunemente conosciuto come il “fuoco di 
sant’Antonio”, hanno guadagnato al santo la virtù della taumaturgia. Grazie alla fervente 
attività medica dell’ordine, Antonio è diventato protettore della salute in genere e la chiesa 
madre di Vienne, nel Delfinato, un grande centro di pellegrinaggio a livello europeo. 

85 Per il culto del santo si veda L. Fenelli, Il tau, il fuoco, il maiale. I canonici di sant’Antonio Abate tra 
assistenza e devozione, Spoleto, CISAM, 2006; Ead, Dall’eremo alla stalla. Storia di sant’Antonio abate e 
del suo culto, Roma-Bari, Laterza, 2011. 

86 Il santo era venerato come guaritore di infermi, in particolare contro la peste e le malattie contagiose. 
Contenuto fondamentale del culto era la lotta contro il demonio; ad vocem «Antonio abate» Bibliotheca 
Sanctorum, II, Roma, Società Grafica, 1962, pp. 106-109. 

87 Testo di riferimento, Atanasio, Vita di Antonio, introduzione di C. Mohrmann, testo critico e commento a 
cura di G.J. Bartelink, trad. P. Casati, Milano, Mondadori, 1974, 12, 4-14, 7, (d’ora in poi Atanasio); L. 
Fenelli, Dall’eremo alla stalla, pp. 5-7. 

88 L. Fenelli, Il tau, il fuoco, il maiale, pp. 10-21. 

89 L. Fenelli, Dall’eremo alla stalla, pp. 12-15. 

In realtà, tale percezione si radicava nelle primitive forme cultuali e devozionali dedicate 
all’eremita, fautore di miracoli in vita86. I due elementi fondamentali che caratterizzano la 
figura del santo, oltre all’ascesi, sono la lotta alle forze demoniache, attività che ha segnato 
ogni momento della sua vita, e, in seconda battuta, la guarigione dalle malattie attraverso la 
preghiera. Secondo il biografo di Antonio, il vescovo di Alessandria Atanasio, il santo 
operava miracoli e liberazioni di indemoniati a partire dal suo terzo soggiorno nel deserto87; 
la stessa prospettiva offrono le fonti che sarebbero alla base dei testi agiografici medievali, 
particolarmente focalizzati sull’aspetto taumaturgico88. 

Per quanto concerne le guarigioni e i miracoli in genere, nel corpus agiografico antoniano, 
a partire dallo stesso Atanasio, compare un elemento di grande importanza rispetto a una 
possibile relazione del culto con il rito battesimale: l’acqua. Come ha ricordato Fenelli, i 
prodigi degli eremiti nel deserto erano spesso legati all’acqua, alla sua comparsa in 
momenti di difficoltà, sia per il suo valore simbolico, sia per la reale necessità avvertita dai 
monaci in un ambiente così ostile89. Non fa eccezione la leggenda di Antonio, in cui la 
preghiera del santo concede spesso ai protagonisti delle peregrinazioni di poter 


sopravvivere grazie all’intercessione presso Dio. Atanasio introduce, però, un’idea di 
grande efficacia che deve aver avuto una certa eco anche nei secoli successivi90: durante 
l’eremitaggio della Tebaide, Antonio risiedeva presso un monte, lontano dalla civiltà, nella 
parte più interna, e si spostava sul fiume che lo circondava quando doveva necessariamente 
venire a contatto con le altre persone, avversari, postulanti, malati. Il corso d’acqua era 
l’area di confine sulla quale l’eremita operava nei confronti del mondo. L’acqua non 
costituiva il medium con cui Antonio esercitava le guarigioni, ma presso di essa pregava 
per ottenerle da Dio, come nel caso della fanciulla di Laodicea91. La vita dell’eremita è, 
infatti, caratterizzata da una lotta passiva e da un’attività indiretta: l’ascesi non ne faceva 
un guerriero, ma un uomo di preghiera e meditazione, di conseguenza anche i suoi prodigi 
si realizzavano attraverso il contatto spirituale con il divino, non materiale con le cose. Un 
episodio in cui l’elemento demoniaco e l’acqua si trovano insieme è trasmesso dalla 
Leggenda di Patras, vita documentata da testi del X secolo, altro cardine dell’agiografia 
antoniana: fuggito con alcuni compagni da un monastero e sottoposto agli stenti del deserto, 
il santo incontra una fonte infestata da un serpente-dragone, scacciato grazie all’orazione 
(fig. 195) 92 . Sebbene il racconto non espliciti un riferimento diretto al battesimo, il 
parallelismo creato da questi elementi con il rito appare molto stringente o, quantomeno, vi 
si ritrovano tutti gli spunti necessari ad attivarne una simile lettura. Il drago, incarnazione 
apocalittica del demonio, è stato sconfitto e allontanato dall’acqua con la preghiera, la 
fonte è stata cioè purificata dal peccato prima del suo utilizzo, azione che rimanda, 
inevitabilmente, all’esorcismo della piscina battesimale, precedente all’immersione dei 
candidati, parte fondamentale della liturgia iniziatica. Nella forma di serpente, il diavolo è, 
inoltre, protagonista della tentazione dei progenitori, autori del peccato originale, colpa che 
il battesimo medievale, a differenza di quella tardoantica, voleva cancellare dall’uomo 
cristiano attraverso il bagno lustrale. Del resto, larga parte dei prodigi antoniani consisteva 
nella liberazione di indemoniati, cioè esorcismi di persone possedute da spiriti maligni che 
l’eremita combatteva per se stesso e per i suoi postulanti93. Un’importante suggestione 
rispetto al battesimo, suggerita per la prima volta da Atanasio, e che ha avuto grande 
successo nella teologia paleocristiana, è la possibilità di eliminazione del peccato con la 
scelta della vita consacrata, ossia la professione monastica come secondo battesimo94. La 

90 La leggenda del presule alessandrino è, in assoluto, il testo dedicato ad Antonio più diffuso fino al 
Rinascimento; dal pieno Medioevo è stato spesso abbreviato, interpolato, contaminato e arricchito da nuovi 
episodi, ma la versione latina prodotta nella Tarda Antichità ha avuto sempre grande successo. La sua 
struttura, sebbene ridotta, in ambito Nord-italiano si ritrova anche nella Legenda Aurea di Jacopo da 
Varagine, redatta tra 1252 e il 1265 e, soprattutto, nella Memoria sancti Antonii redatta da Goffredo da 
Bussero poco più tardi per il Liber Notitiae Sanctorum, col. 44, B. 

91 Atanasio, 61, 1-3. 

92 Sul topos del santo sauroctono e la bibliografia dedicata si veda A. Foscati, «Antonius maximus 
monachorum». Testi e immagini di Antonio eremita nel Basso Medioevo, in Studi di storia del Cristianesimo. 
Per Alba Maria Orselli, a cura di L. Canetti et al., Ravenna, 2008, pp. 283-311; L. Fenelli, Dall’eremo alla 
stalla, pp. 12-15. 

93 L’aspetto dell’esorcismo in relazione alla guarigione è stato messo in particolare evidenza dalla leggenda 
trecentesca di Alphonse Bonhomme, frate domenicano spagnolo che dichiarava di aver tratto la vita da un 
testo arabo antecedente; L. Fenelli, Il tau, il fuoco, il maiale, pp. 17-19. 

94 Si veda il commento di Bartelink (p. 248) ad Atanasio, 65, 1-5. 


scena è di grande interesse per alcuni contenuti salienti: Antonio, rapito in preghiera, stava 
osservando un altro sé trasportato nell’aria da alcune creature, quando degli esseri 
demoniaci ne hanno bloccato il passaggio, rimarcando i peccati dell’eremita dalla nascita; 
all’accusa i conduttori hanno ribattuto che le sue colpe erano già state cancellate dal 
Signore e che potevano essere prese in considerazione solo le azioni compiute dopo la sua 
consacrazione 95 . Le creature positive si precisano nel Medioevo come angeli che 
conducono lo stesso Antonio, non una sua proiezione o altro sé, nel più alto dei cieli per 
poi tornare sulla terra96. Accanto ai riferimenti al battesimo monastico, che nei secoli 
centrali del Medioevo dovevano essere pienamente acquisiti, compaiono i temi della figura 
angelica e del viaggio dell’uomo mortale verso un mondo chiaramente ultraterreno, non 
specificato da Atanasio, ma stabilizzato in un secondo momento. L’episodio atanasiano del 
trasporto angelico si è conservato nella tradizione agiografica antoniana Nord-italiana, in 
cui si colloca anche la leggenda riportata dal Liber Notitiae Sanctorum Mediolani, sebbene 
di molto abbreviata. L’autore Goffredo da Bussero conclude la narrazione dicendo «Ipse 
antonius fuit secundum mores angelus vere pacis. Secundum imitatoriam quoque 
similitudinem praecursoris destinatus a deo. Ut viam parans in deserto altissime 
pauperitatis. Tam exemplo quam verbo. Penitentiam predicaret»; ha cioè definito il suo 
protagonista angelo della vera pace e, similmente a Giovanni Battista, precursore del Figlio, 
destinato da Dio a preparargli la via nel deserto della povertà. Gli aspetti che colpiscono 
maggiormente dell’explicit milanese sono sostanzialmente due: il passo è ripreso 
pedissequamente dal prologo della Legenda Maior Sancti Francisci di Bonaventura da 
Bagnoregio, prodotta poco prima del Liber Notitiae; l’associazione e sovrapposizione tra 
l’angelo e l’annunciatore di Gesù è un topos della letteratura catechetica sant’ambrosiana. 
In apertura del De Sacramentis, Ambrogio asserisce che gli annunciatori di Cristo sono 
angeli, primo tra tutti il Precursore, anche se nato da uomo e da donna, agganciandosi 
all’Elogio di Giovanni Battista riportato nel Vangelo di Matteo97. Goffredo doveva avere 
una certa dimestichezza con l’opera ambrosiana, in quanto membro del clero milanese, e 
con la produzione agiografica più aggiornata in genere, il che spiegherebbe la grande 
ricchezza di riferimenti ad altre opere98. L’adozione del prologo francescano, in cui i temi 
dell’angelo e dell’anticipazione messianica, con la specificazione della via desertica della 
povertà, non sembra affatto casuale, ma ricalibrata significativamente per descrivere il 
santo eremita, che tanto aveva influenzato la costituzione dell’immaginario cultuale dei 

95 Ibidem. Atanasio espone per la prima volta l’idea, poi ripresa espressamente da Girolamo, del 
monachesimo come battesimo e che, al pari del sacramento, tale scelta cancellasse le colpe dell’uomo. 

96 Legenda Aurea, p. 111; il Liber Notitiae Sanctorum ne riporta un’ulteriore abbreviazione: «Quadam vice 
dum ab angelis in aerem levaretur. Demones transitum prohibibebant dicentes peccata autem monachatum 
sed angeli dixerunt ea deleta», col 44, B. 

97 Gesù, nel parlare di Giovanni, riporta le parole del Libro di Malachia «Ecce ego mitto angelum meum ante 
faciem tuam, qui prepabit viam tuam ante te», passo citato anche da Ambrogio, che estende la similitudine 
riferita al Battista a «quia et homines angeli quiqumque annuntiant Christum, et in angelorum adscisci 
videntur loco»; Ambrosius, De Sacramentis Liber Sex, II, 6-7, (PL 16, 419, C-420, A). 

98 Sulla cultura di Goffredo da Bussuro si veda P. Tomea, San Giorgio in Crimea, Per una nuova edizione del 
Liber Notitiae Sanctorum (con una nota sulla papessa Giovanna), in «Aevum», 73, (1999), pp. 423-458, il 
quale mette in evidenza la quantità di riferimenti letterari del canonico, confutando precedenti tendenze 
storiografiche secondo cui l’autore doveva avere, invece, un basso profilo intellettuale. 


nuovi ordini mendicanti 99 . Nella migrazione di miti agiografici, Antonio diventa un 
precursore, anche se non in senso temporale come il Battista, e in forza di questo carattere, 
secondo la chiave interpretativa milanese, un angelo. L’attributo di angelo della pace si 
deve, invece, rintracciare in una tradizione più antica riferita a san Michele, che ha origine 
nel pensiero giudaico-cristiano: nell’inno prodotto nel IX secolo da Rabano Mauro per la 
festa dell’apparizione garganica, pervenuto nel secolo successivo nel Breviario romano, si 
ritrova la formula «Angelus pacis Michael», dal quale pare venga mutuata per i 
componimenti sopra citati100. 

99 Tra XIII e XIV secolo francescani e domenicani hanno ampiamente utilizzato la figura di Antonio e quella 
di altri eremiti come punti di riferimento e, spesso, da quegli ambiti provengono le abbreviazioni medievali 
della leggenda antoniana; L. Fenelli, Dall’eremo alla stalla, pp. 12-15. 

100 R.M. Personé, Gl' inni del breviario romano : recati in versi italiani con brevi illustrazioni, Lecce : Tip. 
Ed. Salentina, 1887, n. 77, p. 172. 

101 Ph. Walter, Antoine, le centaur et le Capricorne du 17 janvier, in Saint Antoine entre mythe et légende, s. 
la dir. De Ph. Walter, Grenoble, Ellug, 1996, pp. 119-139; L. Giordano, “Ad ecclesiam sancti Antonii 
Viennensis”. Gian Galeazzo Visconti e la dinastia ducale di Saint-Antoine di Vienne, in «Artes», 1999, pp. 5- 
25. 

102 Ph. Walter, Antoine, le centaur, pp. 119-139. 

A quanto detto si lega un’ulteriore questione: secondo la lettura data da Phileppe Walter, 
nel pensiero mitico medievale sant’Antonio aveva assunto anche la qualità dello 
psicopompo, cioè di conduttore delle anime defunte, attributo della sua natura 
sciamanica 101 . Il culto antoniano sarebbe stato, infatti, costruito dalla collazione di 
leggende e tradizioni pre-cristiane coincidenti, nel calendario, con il periodo invernale, e 
che contenevano nel proprio sostrato folklorico carnevalesco diversi elementi e personaggi 
da cui la figura dell’eremita derivava proprietà nuove. Acquisiva, in particolare, il ruolo di 
psicopompo dalle creature animali o diaboliche che lo detenevano nel mondo pagano, 
trasferito su Antonio che diventava mediatore tra mondo dei vivi e regno dei morti102. 

Il santo psicopompo per eccellenza della mitologia cristiana era san Michele, un angelo per 
l’appunto, il cui culto è attestato, non a caso, in altri due battisteri della diocesi milanese 
dallo stesso Liber Notitiae. A proposito di quest’aspetto, la Vita Antonii di Atanasio 
trasmette un episodio particolarmente interessante: al tempo del secondo eremitaggio, il 
santo aveva deciso di risiedere presso una tomba, in totale anacoresi, per sfuggire alle 
tentazioni demoniache che lo perseguitavano continuamente. Il sepolcreto era un luogo 
liminare di connessione tra il regno dei vivi e quello dei morti, dove si incontravano, più 
precisamente, la vita e la morte e dove si realizzava la battaglia contro il peccato. Anche in 
questo caso è possibile scorgere, ove non fosse volutamente adombrata, una metafora del 
battesimo, secondo la lettura offerta da san Paolo: l’immersione iniziatica figurava la 
tomba del Salvatore, dalla quale rinasceva l’uomo nuovo, mondato dalle sue colpe, 
consepolto con Cristo e con lui risorto nella prospettiva del regno del Padre. La tomba era 
anche uno spazio in cui poteva venire in contatto con le anime; attraverso capacità 


sciamaniche, Antonio interagiva con gli spiriti, soprattutto quelli maligni, che lo Spirito 
Santo gli aveva concesso di discernere103. 

103 «Unde et orationis continuae opus est, et studium religionis necessarium est, ut qui per Spiritum accipiens 
donum discretionis spirituum scire possit quid agitur circa daemones», Atanasio, 23, 3; Ph. Walter, Antoine, 
le centaur, pp. 133-135. 

104 Ibidem. Il drago rimanda all’incarnazione demoniaca evocata nell’Apocalisse di Giovanni, mentre la fonte 
si ricollega alla purificazione dal male che si realizzava nel battesimo. 

105 Il primo altare milanese è attestato nell’ospedale «de vepra», intitolato a san Giovanni Battista e il 
secondo è quello in battistero, su quattro esistenti nella diocesi, Liber Notitiae Sanctorum, col. 44, B. 

106 Moltissime sono le opere pittoriche prodotte tra XIV e XV secolo in cui i due santi sono associati, spesso 
raggruppati nella medesima valva di polittico, come nel caso del frammento vaticano di Niccolò di Tommaso, 
o raffigurati come testimoni di una scena principale, similmente alla tavola di Michelino. 

In questi due percorsi, la lotta al demonio e la guarigione, suggellati da una vita trascorsa 
in preghiera e arricchiti da tante sfumature, si realizzava il cammino della salvezza 
antoniana, in cui Dio operava attraverso il suo discepolo che mai aveva distolto la sua 
attenzione dal divino e mai si era arreso alla tentazione. 

Le doti taumaturgiche, riconosciute al santo ancor prima della creazione dell’ordine 
ospedaliero, la sua percezione come figura angelica e come mediatore tra il regno dei vivi e 
il regno dei morti hanno reso il culto antoniano attraente nella compagine di un edificio 
battesimale, luogo di guarigione e rinascita, sacrario della cancellazione del peccato 
originale, nel quale si svolgeva il primo sacramento, all’insegna della lotta contro satana e 
alle sue seduzioni. 

Non appare secondaria anche la tradizione diffusa dagli agiografi dell’ordine antonita 
secondo cui il corpo del santo sarebbe stato custodito per quattro secoli presso la chiesa di 
San Giovanni Battista ad Alessandria104. Atanasio tramanda la sola vicenda della sepoltura 
segreta, perché l’eremita intendeva sottrarsi alle pratiche devozionali allora in uso; mentre 
nel Medioevo si è affermata la leggenda della tomba alessandrina, riportata anche dal Liber 
Notitiae, che si crede abbia potuto influire sulla distribuzione del culto. Due degli altari 
dedicati all’eremita nella diocesi ambrosiana sono, infatti, inseriti in edifici dedicati al 
Precursore, quasi in osservanza della collocazione del sepolcro antico del santo 105 . 
L’associazione tra sant’Antonio e il Battista è ampiamente documentata anche in termini 
iconografici dalla tradizione pittorica bassomedievale dell’Italia centro-settentrionale, nella 
quale s’iscrive la celebre opera della pinacoteca senese Nozze mistiche di Santa Caterina 
con san Giovanni Battista e sant’Antonio Abate, firmata dal maestro lombardo Michelino 
da Besozzo e prodotta nella prima metà del XV secolo (figg. 196-197)106. 

I soli battisteri per i quali siano attestati degli altari dal Liber Notitiae Sanctorum (non 
consacrati al santo titolare) sono, oltre a quello milanese, proprio i già citati casi di Arsago 
Seprio, con altare di san Michele Arcangelo, di Galliano, con due altari di san Michele e 
san Biagio, e di Varese con altare dei santi Dionigi, Rustico ed Eleuterio; tutti e tre edifici 
battesimali articolati su due livelli, caratteristica di non secondaria importanza. Fatta 
eccezione per quest’ultimo culto, riferito al primo vescovo ed evangelizzatore di Parigi e ai 


suoi compagni, si tratta di santi importanti per il loro potere guaritore e per l’opposizione 
alle forze demoniache107. 

107 Le visite pastorali di età borromaica attestano che anche l’altare di san Dionigi e compagni si trovava nella 
tribuna del battistero, quindi in un luogo sopraelevato; E. Magnaghi, Il battistero di San Giovanni di Varese 
nelle visite pastorali tra il 1567 e il 1637, l’epoca di San Carlo, in «Tracce», 1983, pp. 63-77. Ad eccezione 
del San Giovanni alle Fonti, per il quale non si hanno documenti successivi alla sua demolizione, tutti gli 
altari indicati dal Liber Notitiae si distribuivano nei deambulatori rialzati. 

108 L. Bernardinello, Altare sancti Michaelis, pp. 138-147. 

109 Sulla presenza dell’altare in battistero nei secoli alti N. Duval - J. Guyon, Le baptistère en Occident, in 
«La Maison Dieu», 193, 1993, pp. 68-69; per i secoli centrali restano alcune attestazioni come, Sigiberti 
monachi Gemblacensis, Apologia contra eos qui calumniatur missas coniugatorum sacerdotium, hr. von E. 
Sakur, MGH, Scriptores - Libelli de lite imperatorum et pontificium, II, Hannover, Bibliopolii Hahniani, 
1892, p. 436, «Neque enim fieri potest, ut qui in baptisterio sanctus est sit apud altare peccator». 

110 Uno dei più antichi simboli di Milano, risalente alle tradizioni sulla fondazione celtica della città; si tratta 
di una scrofa di cinghiale, della quale si conservano ancora alcune raffigurazioni scultoree, come quella del 
Palazzo della Ragione in Piazza Mercanti o quella di Palazzo Marino. 

In particolare, la devozione tributata a sant’Antonio eremita presenta diverse analogie con 
quella riservata a san Michele, l’arcangelo guerriero apocalittico vincitore sul demonio, 
taumaturgo attraverso l’acqua e gli elementi naturali in genere, messaggero di Dio e 
psicopompo. In altra sede si è cercato di dimostrare come il culto micaelico fosse 
introdotto in un edificio sacro così fortemente connotato dalla prassi sacramentale, proprio 
grazie a queste particolari virtù, tutte orientate alla lotta contro il peccato108. Com’è noto, la 
consuetudine di fondare altari e cappelle presso una chiesa si era diffusa già in età 
carolingia, per normalizzarsi durante il pieno Medioevo109; la scelta di dedicare uno spazio 
dotato di altare dipendeva genericamente dal gruppo sociale, su base familiare o lavorativa, 
o dal singolo che eleggeva un santo come proprio patrono, senza particolari vincoli rispetto 
alle caratteristiche della sua devozione. Diversa la situazione per gli edifici battesimali, in 
cui le rare attestazioni di altari suggeriscono, invece, che per quei secoli la decisione 
ricadesse quasi unicamente sui culti in qualche misura relazionabili all’iniziazione, che 
avessero quindi tra i propri contenuti la battaglia contro il male e, per estensione, la 
guarigione dal male come metafora del peccato. 

In termini di fruizione si deve constatare che un altare costituisce un polo cultuale 
autonomo in quanto sufficiente sia a supportare cerimonie di tipo pubblico, come una 
liturgia itinerante, sia ad espletare funzioni più esclusive, come la messa in suffragio dei 
defunti e la venerazione di reliquie in esso custodite; dunque presso l’altare e nell’area di 
sua pertinenza avevano luogo diverse forme di pratiche religiose, partecipate da attori 
potenzialmente differenti. 

Data la mancanza di ulteriori notizie documentarie, di evidenze archeologiche e di 
testimonianze iconografiche, il problema principale consiste nella disposizione dell’altare 
antoniano entro lo spazio articolato del San Giovanni alle Fonti, altra questione per cui la 
comprensione del culto appare fondamentale. 

Nell’ambito della spiegazione divulgativa data dagli archeologi, è stato supposto che il 
frammento pittorico con piedi nudi affiancati dall’animale in posizione araldica della 
nicchia Nord-Est, identificata con la “scrofa semilanuta” 110 , potesse essere associato 


all’altare dell’eremita, rappresentato dall’attributo iconografico del porco (fig. 110)111. 
L’ipotesi appare del tutto condivisibile, non tanto per la debole argomentazione fondata 
sullo stralcio di decorazione parietale, ma in base alla profondità delle nicchie che 
circondano il fonte, 3 m circa, sufficiente a ospitare un blocco in materiale lapideo, una 
struttura a mensa o un eventuale altare mobile. 

111 Piazza del Duomo prima del Duomo, a cura di S. Lusuardi Siena, Milano, ET, 2009, p. 23. 

112 Secondo questa indagine, si è visto, il modello avrebbe operato anche in senso transregionale, nei casi dei 
battisteri urbani in cui il tema principale della galleria superiore (così come l’impianto e il trattamento 
angolare) veniva sviluppato secondo le modalità dell’architettura romanica più avanzata, serie a cui anche 
Firenze apparteneva. 

113 J. Vallery-Radot, Note sur les chapelles hautes dédiées à Saint-Michel, in «Bullettin monumental», 88, 
(1929), pp. 453-478; A. Petrucci, Origine e diffusione del culto di san Michele nell’Italia medievale, in Culte 
de Saint Michel et pelegrinage au Mont, Millenaire monastique du Mont Saint Michel, III, s. la dir. de M. 
Baudot, Paris, Lethielleux, 1971, pp. 242-244; G. Otranto, Note sulla tipologia degli insediamenti micaelici 
nell’Europa medievale, in «Vetera Christianorum», 43, 2006, pp. 193-195. 

Se si accetta, invece, l’esistenza di un secondo piano come per i battisteri rurali citati, 
sarebbe plausibile che un altare non dedicato al Precursore trovasse posto in un’area più 
appartata e distaccata dalla piscina battesimale (fig. 188). Nel battistero di Galliano i due 
altari (san Michele e san Biagio) sono ancora disposti nei settori Est e Ovest della galleria, 
mentre nel caso arsaghese, da cui il manufatto è stato rimosso, fonti documentarie e 
iconografiche prodotte fino al termine del XIX secolo attestano un altare (san Michele) 
sistemato nel deambulatorio superiore. I confronti non sono certamente delle prove 
inconfutabili, tuttavia, l’idea che un edificio molto importante, quale era il battistero 
episcopale, avesse fornito il modello per i contadi prende sempre più forma, consentendo 
allo storico di ricostruire le fattezze e le caratteristiche spaziali di un monumento decaduto 
attraverso le tracce della sua influenza sul territorio, seguendo i processi di circolazione tra 
il centro e la periferia112. L’affinità riscontrata tra il culto micaelico e quello antoniano, 
secondo la chiave interpretativa della figura angelica, guaritrice e in lotta contro il male, 
induce a individuare la sede dell’altare nel piano rialzato del battistero, dove 
opportunamente si potevano distribuire le strutture dedicate ai culti degli angeli113. Sin 
dalla Tarda Antichità, i luoghi alti, sia dal punto di vista topografico (rilievi montuosi, 
motte), sia intesi come ambienti sopraelevati di un edificio, erano preferiti ad altre 
soluzioni per la sistemazione di un culto aereo, come era quello riservato alle creature 
celestiali. Se i richiami alla natura angelica di Antonio, espressi dall’agiografia milanese e 
Nord-italiana, e i diversi aspetti della sua devozione lo avvicinavano a san Michele, i cui 
altari erano disposti nelle gallerie dei battisteri prealpini, appare ampiamente probabile che 
analoga destinazione fosse prevista per l’altare del battistero ambrosiano. L’ambulacro del 
San Giovani alle Fonti avrebbe permesso lo svolgimento di funzioni, anche non liturgiche, 
separate dal nucleo centrale, ricoverando un polo cultuale indipendente dall’iter 
battesimale, attorno al quale potevano avere luogo celebrazioni secondarie o 
manifestazioni più raccolte, nel caso di una devozione privata. A questo si aggiunga che 
tutti gli altari attestati dal Liber Notitiae Sanctorum per i battisteri lombardi si trovavano al 
piano superiore, come hanno provato le fonti di età moderna, e che ciascuno di questi 
edifici è articolato su due livelli. Se si rifiutasse l’ipotesi della galleria, in una serie così 


ristretta di battisteri farebbe eccezione il solo caso milanese, dove la struttura in alzato è, 
invece, suggerita non solo dalla presenza dell’altare e dalla tipologia del culto, ma dalla 
condivisione di tali caratteristiche con gli edifici del contado. 

L’ampia digressione sulla pietà antoniana e sulle relazioni tra questa e realtà cultuali affini 
si è resa necessaria, come accennato, per due motivi: la possibilità di comprendere e 
confermare le regole che condizionavano l’inclusione di un santo in un battistero, da un 
lato, e di restituire una collocazione plausibile al focus della sua venerazione in base a 
contenuti devozionali ben radicati nel pensiero religioso locale, dall’altro. Entrambe le 
questioni riguardano la trattazione dello spazio sacro sia nell’accezione semantica della sua 
fruizione, la scelta di culti aderenti al portato teologico dell’edificio, sia nel senso di 
un’organizzazione ragionata degli ambienti secondo una piena concordanza di significati, 
manifestazioni rituali e previsioni sull’utenza. 

Sul problema della committenza è assai difficile fare chiarezza. Una prima suggestione nel 
corso dello studio è stata alimentata della devozione personale di Gian Galeazzo Visconti 
che, sul finire del XIV secolo, ha proclamato sant’Antonio abate suo personale patrono114; 
allo scopo di emulare il cognato Carlo V di Valois, il conte di Virtù aveva pianificato un 
grande programma di rappresentazione dinastica attraverso la propria sepoltura, che si 
legava alla devozione antoniana e alla casa madre dell’ordine115. 

114 E. Cattaneo, L’evoluzione delle feste di precetto a Milano dal secolo XIV a XX. Riflessi religiosi e sociali, 
in Studi in memoria di Mons. Cesare Dotta, Milano, NED, 1956, pp. 128-129. 

115 F. Tasso, Il progetto della memoria. Testimonianze documentarie e presenze sul territorio per una 
ricostruzione dell’attività di committente di Gian Galeazzo Visconti, ‹‹Nuova Rivista Storica››, 86, 2002, pp. 
129-154. 

La parabola secolare del culto qui presa in esame inizia con l’arrivo degli Antoniani a 
Milano e termina con il patronato visconteo; in questo arco di tempo, la prossimità 
dell’attestazione del Liber Notitiae al punto di partenza esclude la possibilità di una 
fondazione signorile dell’altare. Altra prospettiva fornirebbe la notizia della creazione di 
una cappella e la sua dotazione, o una semplice associazione di una rendita all’altare, ma 
non sono emerse informazioni in questo senso, sebbene tale eventualità sia molto probabile. 
Nel 1390 Gian Galeazzo stabiliva che il 17 gennaio fosse festa di precetto e che le autorità 
comunali, i paratici e i collegi tributassero un’offerta alla chiesa di Sant’Antonio; tuttavia 
non è fatto mai riferimento al San Giovanni alle Fonti, omissione che allontana 
definitivamente l’altare dal patronato visconteo. 

 

 

6.6 Fruizione, gestione e organizzazione dello spazio sacro 

 

 

Il tema della committenza introduce l’argomento del possibile patronato sul battistero o di 
altre forme di gestione e disponibilità sull’edificio sacro. 

Allo scopo di individuare anche a Milano possibili gruppi di fruitori privilegiati o enti di 
tutela interessati al giuspatronato del battistero, si è inteso intraprendere una breve indagine 


sulla società comunale e sullo sviluppo di una religione civica che potesse mettere in luce 
il ceto degli eventuali patrocinatori, la loro cultura e la natura delle relazioni di cui 
l’edificio poteva essere oggetto. 

Dagli atti notarili del XIII secolo si apprende che San Giovanni alle Fonti, così come la 
basilica di Santa Tecla e l’altro battistero di Santo Stefano, era diventato sede di parrocchia; 
ai due battisteri facevano capo anche le rispettive contrade, le circoscrizioni rionali116. Se 
un battistero diventava parrocchia, al pari delle altre chiese era tenuto ad offrire un servizio 
liturgico completo spalmato su tutto il calendario. La divisione giuridica tra l’edificio 
battesimale e le due basiliche sedi della cattedrale sembra profilarsi già nel XII secolo, 
quando si configura un clero specificamente destinato al suo ufficio: il Beroldo, a proposito 
della recinzione del fonte osservava che «illi vero qui sunt super cancellos, sunt sacerdotis 
ecclesiae illius baptismalis»117. Al termine dello stesso secolo, in una sentenza del 1192 è 
citato tra i testimoni un tale Giunio «presbiter Sancti Iohannis ad Fontes», titolo al quale 
non sono attribuite ulteriori specificazioni, come ecclesia o parrochia, ma che chiaramente 
rimanda a un’istituzione indipendente118. 

116 Ad esempio in una sentenza del maggio 1224 è citata la «parrochia Sancti Iohannis ad Fontes», alla quale 
apparteneva il notaio Arderico Prealloni, ricordato in altro atto come abitante «de contrata Sancti Iohannis ad 
Fontes»; Gli atti del comune di Milano nel secolo XIII (1217-1250), a cura di M.F. Baroni, I, Milano, 
Capriolo, 1976, docc. 113, pp. 172-173, 115, p. 182. Negli stessi anni la parrocchia di San Giovanni compare 
in diversi atti notarili del 1232 e del 1235. Nel decennio successivo la parrocchia risulta associata a quella di 
Santa Tecla, Ivi, doc. 144, p. 187. La parrocchia di Santa Tecla è attestata dal secolo precedente, in un atto di 
vendita del 1175 di uno stallo per il mercato «in parochia S. Tegle», M. Spinelli, Uso dello spazio e vita 
urbana a Milano tra XII e XIII secolo: l’esempio delle botteghe del duomo, in Paesaggi urbani dell’Italia 
Padana nei secoli VIII-XIV, Bologna, Cappelli, 1988, pp. 251-274. 

117 Beroldus, pp. 45-46. 

118 Le pergamene del secolo XII della Chiesa Maggiore di Milano (Capitolo Maggiore – Capitolo Minore – 
Decumani) conservate presso l’Archivio di Stato di Milano, a cura di M.F. Baroni, Pergamene milanesi dei 
secoli XII-XIII, 15, Milano, Università degli Studi, 2003, doc. 35. 

119 Gli atti dell’arcivescovo e della curia arcivescovile di Milano nel sec. XIII. Ruffino da Frisseto (1295 – 
1296). Sede vacante. Francesco da Parma (1296 – 1308), III, a cura di Maria Franca Baroni, Milano, 
Università degli Studi, 2005. Doc. 231, pp. 224-225. 

120 A. Castagnetti, Le decime e i laici, pp. 516-520; P. Grillo, Milano in età comunale (1183-1276). Istituzioni, 
società, economia, Spoleto, 2001, pp. 360-361; 561-564. 

In un documento del 1303 compare in qualità di garante un «presbyter Antonius 
Preallonus benefitialis ecclesie Sancti Iohannis ad Fontes Mediolanensis», fideiussore per 
tale Sagimbene della Torre di Porta Romana, della parrocchia di San Giovanni alle Fonti119. 

Nell’atto sono nominati due esponenti di importanti famiglie di Popolo, i Torriani e i 
Prealloni. Nello sviluppo dell’ordinamento sociale ed ecclesiastico, le grandi famiglie 
popolari accedevano alle carriere religiose al pari di capitanei e valvassori, sebbene a livelli 
diversi della gerarchia. Analogamente si ritrovano loro esponenti preposti alla cura e 
gestione degli edifici sacri della città, attività in cui si canalizzavano anche interessi 
economici non secondari, come il controllo dei cospicui patrimoni delle singole chiese che 
fornivano ai chierici e ai loro gruppi di riferimento un solida base per l’esercizio del 
potere120. 

I popolari dominavano il capitolo minore, o capitolo dei decumani, grazie alla loro 
presenza capillare entro la rete parrocchiale cittadina; a Milano erano rari i casi di 


patronato diretto di un gruppo familiare su una chiesa, perché il dominio sull’edificio e sul 
territorio di sua competenza erano il frutto di strategie d’inserimento nei ranghi 
ecclesiastici121. La situazione era, infatti, complicata dalle rivendicazioni delle comunità 
vicinali sul sistema delle parrocchie, al vertice delle quali miravano ad insediare propri 
rettori, provenienti per la maggior parte dai ceto dei popolari e che diventavano, di 
conseguenza, titolari delle chiese e dei rispettivi benefici. Anche per quanto concerne 
l’amministrazione patrimoniale, non si realizzava a Milano quell’egemonia di una realtà 
ristretta consentita dal patrocinio sugli edifici di culto. Dalla metà del XII secolo si 
attestano alcuni casi di labor ecclesia o di superstantia, presidi laicali deputati 
all’amministrazione delle rendite delle maggiori chiese della città, antecedenti l’istituzione 
delle fabbriche vere e proprie122. Ancora la Fabbrica del Duomo era costituita da membri 
eletti nelle vicinie delle varie porte ed andava quindi a descrivere l’intera società urbana, 
non una piccola parte dell’oligarchia, che come organismo complesso avrebbe 
difficilmente potuto esercitare un patronato diretto sulla chiesa123. Tale complessità non 
impediva comunque ai gruppi parentali di detenere il controllo sulle chiese urbane e sulle 
loro circoscrizioni. Nel caso delle chiese minori rettori e parrocchiani contribuivano alla 
conservazione degli edifici, canalizzando i fondi disponibili nell’unico patrimonio 
ecclesiale, composto dal beneficio sacerdotale e dalle varie oblazioni, quando non si fosse 
definito un profilo amministrativo autonomo del labor 124 . La relazione tra la chiesa 
parrocchiale, il suo clero e il sistema vicinale appare ancora più stretta e così quella tra 
edificio di culto, beneficio e circoscrizione, nella quale si realizzava l’esercizio del potere 
su alcune porzioni della città. Non sembra un caso che il già citato Antonio Prealloni fosse 
il sacerdote beneficiario del San Giovanni alle Fonti, parrocchia di Porta Romana, alla 
quale facevano capo, almeno dal secolo precedente, altri membri della stessa agnazione, 
probabilmente appartenenti alla medesima vicinia che quel presbyter aveva indicato125. 

121 Ivi, pp. 575-577. 

122 G. Biscaro, Note e documenti santambrosiani, in «Archivio Storico Lombardo», XXXI/2, 1904, pp. 302- 
359, in part. 320-322. Gli atti notarili privati attestano, infatti, labores per le chiese principali della città dagli 
anni Quaranta del XII secolo, come Sant’Eustorgio, San Lorenzo, San Simpliciano, indice anche di una loro 
fase di rinnovo. I superstantes raccoglievano i fondi per il rinnovo degli edifici di culto ed erano spesso 
nominati unitamente dal presule e dal governo consolare e rappresentavano la partecipazione della società 
alle imprese architettoniche; A. Ambrosioni, Gli arcivescovi di Milano e la nuova coscienza cittadina, in 
L’evoluzione delle città italiane nell’XI secolo. Atti della settimana di Studio, Trento, 8-12 settembre 1986, a 
cura di R. Bordone - J. Jarnut, Bologna, Il Mulino, 1988, pp. 193-222. 

123 L. Prosdocimi, Il diritto ecclesiastico dello stato di Milano dall’inizio della signoria viscontea al periodo 
tridentino (sec. XIII-XVI), Milano, cisalpino-Goliardica, 1973, pp. 342-343. 

124 Ivi, pp. 240-244. 

125 Così l’Arderico Prealloni citato nel 1244, figlio di Ruggero della parrocchia di San Giovanni, vedi nota 
116. 

Se la Credenza di sant’Ambrogio (universitas mercatorum milanese) costituiva l’organo 
rappresentativo del potere politico ed economico del Popolo, il capitolo minore consentiva 
ai suoi membri di affermare il proprio status presso le gerarchie ecclesiastiche e attraverso 
il predominio territoriale sulle vicinie. Entrambe le istituzione guadagnavano al Popolo un 
notevole prestigio sociale, determinato dall’occupazione di incarichi di primo piano e, allo 
stesso tempo, permettevano di esercitare un certo controllo economico sulla città sia in 


ambito commerciale, con la gestione delle attività mercantili e il presidio di certe funzioni 
amministrative, sia attraverso l’accumulazione di possedimenti, soprattutto fondiari, 
ottenuti dalla gestione degli edifici di culto. 

Il prete beneficiario, espressione il cui significato non è del tutto chiarificato, indica in 
linea di massima il sacerdote che svolgeva l’attività pastorale, finanziata con la decima dei 
parrocchiani; beneficiario però era anche l’ente religioso o il singolo che acquisisse un 
diritto economico sulla chiesa. Il titolare di uno ius sul bene entrava in possesso di ulteriori 
privilegi, tra cui la disponibilità del patrimonio, anche fondiario, di cui la chiesa era dotata, 
laddove la «potestà cerimoniale era sempre indicativa di potestà giurisdizionale e di 
beneficio economico»; il controllo degli enti ecclesiastici rappresentava, come detto, 
un’importante fonte di reddito. Nel caso del San Giovanni si tratta di un chierico 
beneficiario, anche se non è dato conoscere il tipo di incarico da lui ricoperto in relazione 
alla parrocchia; non gli è infatti tributato l’appellativo rector et benefitialis, più 
frequentemente usato per indicare i titolari della cura d’anime. 

Un altro dato importante ai fini della ricerca è l’ascrizione di San Giovanni alle Fonti tra le 
parrocchie urbane di Milano, fatto che aggiunge alla sua funzione originaria di battistero o 
di corpo integrante del gruppo episcopale una destinazione d’uso più sfaccettata sul piano 
liturgico, la cura animarum, incardinata sicuramente sull’iniziazione, ma articolata in un 
più complesso servizio cerimoniale alla comunità. 

Quando un edificio di culto, tendenzialmente riservato al clero, si apre alla regolare 
fruizione dei parrocchiani, l’organizzazione dello spazio deve necessariamente iniziare a 
rispondere ad una logica diversa, orientata alla distribuzione di un maggior numero di 
partecipanti alle cerimonie; da ciò consegue anche un diverso approntamento dell’arredo e 
della strumentazione liturgica. La divisione del fonte tramite il cancello, anche in questo 
caso, doveva sottolineare la separazione del momento iniziatico dalle altre pratiche 
liturgiche divenute quotidiane. Interessante a questo proposito è il ritrovamento di una 
capsella plumbea in corrispondenza del bordo occidentale della vasca battesimale di età 
laurenziana126. Il contenitore indica la presenza di reliquie, che pure non sono nominate dal 
Liber, la cui collocazione resta ancora da comprendere; la loro presenza presso il fonte 
doveva comunque accentuare la volontà di divisione tra la strumentazione sacra e l’area 
accessibile anche alla comunità. L’amministrazione del culto doveva connettere lo spazio 
dell’altare maggiore, officiato dal clero preposto alla chiesa di San Giovanni, con il 
circuito che si estendeva attorno alla piscina, che funzionava allora come la navata liturgica 
di una basilica, offrendo uno spazio per i fedeli. In questi termini sia nel battistero milanese, 
sede parrocchiale, sia in quello fiorentino, centro della pieve urbana, la creazione di spazi 
specializzati per la celebrazione del battesimo sembra determinata, o alimentata, dalla 
necessità di definire aree deputate alla cura pastorale (fig. 198). 

In corrispondenza della nicchia orientale è stata rinvenuta una sepoltura interamente 
intonacata in rosso (fig. 199), mentre al centro del vestibolo di fronte alla porta dello stesso 
settore si dispongono due tombe rivestite in modo più semplice, tutte ascrivibili all’età alto 


126 S. Lusuardi Siena et al., Lettura archeologica e prassi liturgica nei battisteri ambrosiani tra IV e VI 
secolo, in «Studia Ambrosiana», 6, 2012, pp. 89-120. 

127 La tomba privilegiata della nicchia orientale ospitava un individuo, forse di sesso femminile di 7-8 anni 
che non è stato identificato. La disposizione della sepoltura è stata ricollegata all’incremento dell’uso 
funerario del complesso in età carolingia. S. Lusuardi Siena - M. Sannazaro, I battisteri del complesso 
episcopale milanese alla luce delle recenti indagini archeologiche, in L’edificio battesimale in Italia. Aspetti 
e problemi, pp. 647-674; Piazza del Duomo prima del Duomo, pp. 11; 31-32. I risultati completi sulle 
inumazioni sono ancora in corso di corso di stampa nel volume omonimo dell’opuscolo qui citato. 

128 Sui paratici milanesi si veda A.M. Rapetti, Le corporazioni milanesi in età medievale, in Le corporazioni 
milanesi e Sant’ Ambrogio nel Medioevo, a cura di A. Ambrosioni, Milano, Camera di commercio, indrustria 
e artigianato, pp. 9-54. 

129 M. Pedralli, Novo, grande, coverto e ferrato. Gli inventari di biblioteca e la cultura a Milano nel 
Quattrocento, Milano, Vita e pensiero, 2002, p. 252. 

130 «De sancto iohanne baptista est altare in sancto dionisio ubi natali eius vadunt ordinari er fertur ibi esse 
brachium eius. Item est altare sancti iohannis bapiste ad sanctum simplicianum ubi vadunt ordinari in 
decolatione eius», Liber Notitiae, coll. 167-168. 

131 Ibidem. E. Cattaneo, L’evoluzione delle feste, p. 136. 

132 A. Ambrosioni, Milano, papato e impero in età medievale. Raccolta di studi, a cura di M.P. Alberzoni - A. 
Lucioni, Milano, Vita e pensiero, 2003, pp. 283-285. 

medievale127. La sepoltura era un’altra funzione che poteva stimolare la frequentazione dei 
laici, anche in termini di messa di suffragio per i defunti e che rientrava pienamente nei 
servizi offerti dalla parrocchia. Come per Firenze attorno al centro episcopale, e in parte al 
suo interno, si sviluppava una nutrita necropoli stratificata a partire dai secoli alti (fig. 99). 
Del tutto singolare, nel caso di Milano, l’allestimento tra XI e XII secolo di un corridoio di 
congiunzione tra l’ingresso occidentale del battistero e la parte retrostante di Santa Tecla, 
entro il quale si distribuiva un cospicuo numero di tombe. La particolare distribuzione 
offerta da questa soluzione rispondeva, forse, alla poca disponibilità di spazio in San 
Giovanni e all’esclusività di un’inumazione all’interno della basilica maggiore. Anche in 
questo caso si riscontra la violazione della norma che vietava la sepoltura presso i battisteri, 
che voleva proprio regolamentare questo tipo di situazione. 

A proposito di possibili manifestazioni della pietà civile nel battistero ambrosiano, si 
riscontra una situazione del tutto diversa128: a Milano il culto di san Giovanni Battista era 
patrocinato dal paratico, cioè dall’Arte, dei pellicciai e vairari che però ne celebrava la 
nascita il san Sebastiano129. Sebbene la capitale ambrosiana sia stata teatro di quell’insieme 
di manifestazioni religiose promosse, in prima istanza, dall’autorità di governo e 
partecipate dalla stratificata comunità corporativa, che ricadevano nella fattispecie della 
religione civica, il quadro emerso appare abbastanza diverso da quello fiorentino. Il primo 
elemento che caratterizza tale diversità è la non corrispondenza tra l’eponimo del battistero 
e il santo patrono. Ben inteso, il Battista godeva nella Lombardia medievale di grande 
successo devozionale: era citato tra le feste precipue (nascita e decollazione), entrambe 
celebrate sin dal IV secolo130; negli statuti è nominato anche prima del patrono milanese e 
ancora all’inizio del XIV era definito da Goffredo da Bussero come patrono delle genti 
lombarde131. Il santo protettore della città di Milano era, tuttavia, Ambrogio e la sua chiesa 
era cuore pulsante della religiosità pubblica132. 

Nel caso di Firenze la fortuna del battistero, e delle implicazioni sacramentali sottese a 
quel tipo di edificio, era legata in larga parte al culto stesso del Precursore, fortuna che a 


Milano è stata riservata alla basilica ambrosiana. L’onoranza del culto è indubbiamente 
motivo di successo e conservazione di un monumento, soprattutto laddove le reliquie del 
santo vengano conservate. Nel caso di santi di particolare rilievo come appunto Giovanni 
Battista e Ambrogio l’edificio stesso diventa oggetto di venerazione e simbolo di una città 
che si affida loro e che dalla loro protezione fa discendere i propri successi ottenuti in ogni 
settore della vita pubblica. L’affezione collettiva verso certi edifici di culto nata nella 
cornice dell’Italia comunale ha largamente influenzato la conservazione e la riverenza nei 
loro confronti, sentimento ancora oggi diffuso in quelle città. 

Dalle prime indagini è quindi possibile concludere che il culto del Battista non fosse 
onorato entro il sacello a lui dedicato, ma presso altre chiese dotate di un altare laterale; la 
motivazione più plausibile sembrerebbe la dimensione ridotta dell’edificio rispetto alla 
portata di quella devozione nei secoli centrali del Medioevo. È comunque curioso che le 
celebrazioni per la natività e la decollazione non si svolgessero nemmeno nelle altre chiese 
milanesi dedicate al Precursore e che Goffredo da Bussero prescrivesse anche al clero 
ordinario di recarsi in San Simpliciano e San Dionigi per le festività, dove erano le reliquie, 
senza fare alcun cenno a cerimonie più ristrette riservate ai soli chierici da svolgersi presso 
la cattedrale. 

Il sacello ambrosiano risulta piuttosto teatro di devozioni diverse da quella del Battista, 
laddove il titolo del battistero sembra inserirsi più in una tradizione dedicatoria anziché 
rispecchiare reali indirizzi rituali; le scarse testimoniate offerte dalle fonti scritte e 
iconografiche registrano o suggeriscono, infatti, altri percorsi cultuali. 

In battistero è attestata, come si diceva, la devozione per sant’Antonio abate della quale si 
intuiscono i contenuti, non distanti dai principi fondamentali del battesimo, ma non se ne 
conoscono i sostenitori. Le ipotesi più verosimili sono due: la collocazione dell’altare 
presso una delle nicchie del piano terreno; ovvero la sua disposizione, ammessa l’esistenza 
del piano superiore, nella galleria, similmente agli altari minori riscontrati negli edifici 
battesimali prealpini. La prima soluzione potrebbe essere sostenuta in base ai lacerti di 
pittura murale rinvenuti sulle pareti di fondo di due nicchie, il palinsesto del settore Nordorientale, 
per cui gli archeologi hanno pensato ad una raffigurazione del santo abate, e un 
frammento con figura femminile in atto di preghiera, scoperto nella nicchia meridionale133. 
Indipendentemente dall’attestazione di un altare, la presenza delle decorazioni pittoriche, 
in particolare queste ultime, indicano l’intervento sull’edificio anche da parte di soggetti 
esterni all’ambiente ecclesiastico, probabili fruitori di quegli ambienti radiali, abbastanza 
ampi da poter costituire piccole cappelle. 

133 R. Bossaglia - M. Cinotti, Tesoro e Museo del Duomo, I, Milano, Electa, 1978. 

La figura di donna inginocchiata ritrovata nel recesso meridionale, sul cui capo chinato è 
una grossa mano riferibile a un santo protettore, rimanda chiaramente all’atteggiamento 
devoto di una donatrice dell’apparato decorativo, in corrispondenza del quale poteva essere 
fondato un altare (figg. 111-112). La data delle pitture, riferibili almeno alla fine del 
Trecento, è di molto successiva all’attestazione dell’altare antoniano nel Liber Notitiae e 
ulteriormente posticipata alla metà del XV secolo da Rossana Bossaglia. Tali circostanze 


depongono a favore dell’istituzione di un nuovo altare, non registrato dalle fonti coeve, o 
di un sacello, forse una cappella, decorata, finanziata e quindi utilizzata da persone esterne 
all’ordinamento della cattedrale. 

In termini spaziali e semantici si rinnovava il senso di divisione tra gli ambienti deputati 
alle celebrazioni liturgiche pubbliche e quelli riservati alle manifestazioni devozionali 
private, pratiche che prevedevano contenuti e attori non coincidenti e che, probabilmente, 
si muovevano secondo percorsi propri all’interno dell’edificio. 

Nei documenti si trovano alcune famiglie residenti nella parrocchia di san Giovanni; come 
accennato, all’inizio del XIII secolo è attestato come beneficiario un esponente di una 
grande famiglia di Popolo, dunque inserito nella gerarchia dei decumani, attraverso cui il 
gruppo politico facente capo alla Credenza di sant’Ambrogio espandeva capillarmente il 
proprio dominio sul territorio. Dalla produzione notarile non è ancora emerso un profilo di 
committente o donatore per gli apparati sopra descritti, eppure, almeno per la nicchia 
meridionale, si crede che tali personaggi facessero capo al contesto rionale o familiare che 
chiaramente ordiva la propria politica attorno alla parrocchia di San Giovanni. 

Non si può parlare di un ente amministrativo come a Firenze, ma di figure di spicco, 
espressione delle società vicinale, che possedevano diritti anche di tipo fiscale sul bene 
ecclesiastico e che, potenzialmente, ne disponevano. Sul piano dell’uso dello spazio sacro 
il potenziale novero di partecipanti apre la strada a molteplici condizioni di impiego che 
vanno dall’organizzazione di messe votive in suffragio dei propri defunti, alla promozione 
di un culto venerato da un gruppo ristretto. 

Dall’osservazione dei due contesti sociali e architettonici, milanese e fiorentino, è nata 
l’ipotesi secondo cui, in presenza di simili condizioni giuridiche sulla disponibilità del 
battistero e di analoghe configurazioni strutturali dell’edificio, gli approcci e modi della 
fruizione dovessero corrispondere. La presenza dei laici nella gestione o nell’utilizzo del 
battistero milanese è estremamente limitata nelle fonti giuridiche e assente in quelle 
narrative; tuttavia le componenti dell’arredo liturgico hanno suggerito un orizzonte di 
comportamenti analogo a quello attestato a Firenze. La presenza della famiglia Prealloni 
nella parrocchia e contrada di San Giovanni alle Fonti, tra cui l’Antonio prete beneficiario 
del battistero, riflette, in primo luogo, la situazione del sistema parrocchiale descritta da 
Paolo Grillo, in cui i rettori appartenevano al gruppo dei populares e ne rappresentavano 
gli interessi, pur non attuando un vero e proprio patronato sull’edificio134. In seconda 
battuta, la connessione tra l’ascesa sociale ed economica della famiglia e la militanza nel 
capitolo dei decumani fa trasparire l’importanza di una sede di riferimento entro il contesto 
del gruppo episcopale, per il quale il San Giovanni funzionava ancora come battistero 
maschile. Suggestivo, nel senso della relazione descritta tra le due città, è l’appartenenza 
dei Prealloni alla Credenza di Sant’Ambrogio, cioè all’ente che raccoglieva i maggiori 
esponenti del ceto mercantile, altro luogo in cui si realizzavano gli interessi del Popolo 
ambrosiano135 . Come nel caso di Calimala a Firenze, il gruppo sociale più vicino al 

134 P. Grillo, Milano in età comunale, pp. 577-580. 

135 Ivi, 353-361. 


battistero, in termini di base patrimoniale e, probabilmente, di prestigio, afferiva alle più 
alte sfere del mondo della mercatura e, nelle maglie del sistema ecclesiastico, accresceva la 
propria posizione. 

Per quanto concerne l’utilizzo del battistero da parte del clero cattedrale, i due testi liturgici 
editi dal Magistretti, fondamentali per la comprensione del rito ambrosiano, il Manuale 
Ambrosianum dell’XI secolo e l’ordinario di Beroldus del XII secolo, rivelano l’assidua 
frequentazione da parte degli ordinari in momenti estranei al battesimo pasquale136. 

136 Manuale ambrosianum ex codice saec. XI olim in usum canonicae vallis travaliae. Monumenta Veteris 
liturgiae ambrosianae, a cura di M. Magistretti, Milano, Hoepli, (1907), 1971; Beroldus. 

137 Sull’aspetto processionale in occasione del battesimo si veda P. Carmassi, Libri liturgici e istituzioni 
ecclesiastiche a Milano in età medioevale. Studio sulla formazione del lezionario ambrosiano, Münster, 
Aschendorf, 2001, pp. 280-284. 

138 «In Sabbato Sancto, qui tenet aquam ad fontes in qua pedes trium puerorum lavantur», Beroldus, p. 21. 

Il primo codice attesta una liturgia processionale, praticata al mattutino e al vespro, non 
solo tra le due cattedrali e il San Giovanni, ma anche tra i due edifici battesimali, secondo 
la formula «de ecclesia in baptisterium. De baptisterio in aliud». Tutte le domeniche e i 
giorni festivi il clero si recava nei battisteri a completare la serie di orazioni, di canti e 
salmi previsti per le ore maggiori, mentre in occasione del Sabato Santo e della Pentecoste 
era celebrato il battesimo, anche se non è mai specificato quale dei due sacelli fosse 
utilizzato. Il sabato e i giorni feriali gli ordinari erano soliti recitare un responsorio in 
battistero, quindi solo una parte limitata della liturgia delle ore. Data la natura delle attività 
riservate al San Giovanni, perlopiù preghiere e canti, si può supporre che il clero si 
disponesse attorno al fonte e che si servisse del circuito come semplice aula e che questa 
fornisse, in virtù dell’impianto centrale, un luogo capace di accogliere un gruppo ristretto 
di presbiteri disposti in cerchio (fig. 185). 

Anche Beroldo prescrive la celebrazione di una parte della liturgia del mattutino e del 
vespro in battistero e la recitazione dei responsori nei giorni feriali. Dal testo si comprende 
che il battesimo del Sabato Santo dovesse essere celebrato in San Giovanni, mentre quello 
della Pentecoste nel Santo Stefano137. Per l’iniziazione pasquale il testo conferma la prassi 
tipicamente ambrosiana della lavanda dei piedi e cita un fonte deputato a tale impiego. Non 
è dato sapere se si trattasse di una vasca fissa o mobile, ma sicuramente non aveva un 
sistema di approvvigionamento autonomo perché Beroldo parla di un ministro incaricato di 
portare l’acqua al fonte138. 

In una testimonianza dell’anno 1200, riportata in un manoscritto tardo della Biblioteca 
Ambrosiana, tale Risus afferma di aver visto gli ordinari spostarsi «cum psallenda», cioè 
cantando un’antifona, dal battistero di San Giovanni al coro di santa Maria Maggiore e poi 
ancora in Santo Stefano; pertanto, all’inizio del XIII secolo era ancora in auge la liturgia 
processionale tra i vari corpi di fabbrica del gruppo cattedrale139. 

Per le processioni tra il battistero e le due chiese del complesso assumono rilievo i quattro 
ingressi, due dei quali rivolti verso le basiliche. Di fronte alla porta orientale, in particolare, 
si sviluppava una struttura in appoggio, un vestibolo di grandi dimensioni che metteva in 


139 Beroldus, p. 173, nota 6; il Magistretti riporta la testimonianza rinvenuta nel manoscritto di Puricelli della 
Biblioteca Ambrosiana di Milano C. 76 inf.; sulle processioni anche T. Bailey, Ambrosian processions to 
baptisteries, in ‹‹Plainsong and Medieval Music››, 15 – 1, (2006), pp. 29-42. 

140 L. Fieni, et. al, Il battistero di san Giovanni alle fonti di Milano. Un caso di studio archeologicoarcheometrico, 
in ‹‹Archeologia dell’architettura››, 3, 1998, pp. 91-108. 

collegamento il San Giovanni con la chiesa di Santa Maria antistante; si trattava 
probabilmente della porta di fronte a cui prendevano avvio i riti del Sabato Santo, ospitati 
dall’atrio principale, come indicano i lacerti di pittura parietale rinvenuti sulle murature e 
le tracce di modificazioni intervenute sino al XII secolo (figg. 107-108)140. L’area attorno 
alla vasca doveva essere impiegata anche per la disposizione dei fedeli che a quella 
parrocchia facevano riferimento e che non poteva interagire con i poli destinati alla liturgia. 

I battisteri milanesi erano sfruttati durante tutto l’anno liturgico e diventavano il focus 
dell’attività sacramentale durante la Pasqua e la Pentecoste, in occasione del battesimo. 

Anche in questo caso alla funzione iniziatica del San Giovanni, mantenuta in relazione al 
complesso episcopale, sono associate la cura d’anime fornita dall’istituzione parrocchiale, 
la venerazione di reliquie, cui si aggiunge la devozione a sant’Antonio abate e forse di un 
altro santo presso la nicchia meridionale. In questo senso, non si esclude, su indicazione 
dell’apparato pittorico, che entro alcune delle nicchie dell’impianto si sviluppassero delle 
cappelle utilizzate da personaggi esterni al clero della cattedrale, cui rimandano 
parzialmente i soggetti raffigurati. La mancanza di un archivio antecedente a quello 
prodotto dalla nuova Fabbrica del Duomo, rende piuttosto difficile identificare i 
protagonisti delle vicende extra liturgiche, e le dinamiche ad essi connesse, prima tra tutte 
la fruizione da parte dei laici dello spazio sacro. 

Anche in questo caso la distribuzione dello spazio era articolata sui binomi aperto-chiuso, 
accessibile-inaccessibile, che consentivano una fruizione adeguata alla sacertà del luogo, in 
cui i percorsi e le attività, seppur pregiudicando l’unità semantica di base, non andavano ad 
interferire con la strumentazione che ancora ne stabiliva il carattere fondamentale. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


 

7 

Conclusioni 

 

 

Nelle prossime pagine si cercherà di tirare le fila dei molti problemi affrontati nel corso 
della trattazione: l’imposizione del modello battisteriale ambrosiano e la sua fortuna in 
ambito fiorentino; le destinazioni d’uso dell’edificio battesimale; le motivazioni connesse 
all’ultima fase dell’architettura per il battesimo; la diversa fortuna dei casi esaminati. Un 
tema ricorrente e che può connettere i diversi filoni dell’indagine è, sicuramente, la 
multifunzionalità dello spazio sacro dell’iniziazione, caratterizzato da una simbologia 
potente e capace di attirare verso il proprio orizzonte semantico le diverse sfere 
dell’azione. 

 

 

7.1 Circolazione di modelli: tendenze sovraregionali 

 

 

Uno degli assunti della ricerca è il riconoscimento del battistero di San Giovanni alle Fonti 
di Milano come modello principale per lo sviluppo dell’architettura battesimale italiana tra 
Tarda Antichità e pieno Medioevo. Le ragioni su cui si fonda l’ipotesi sono, in primo 
luogo, di natura culturale, in virtù del valore simbolico mantenuto da quell’edificio nel 
corso dei secoli e, secondariamente, di ordine politico-sociale, in riferimento all’eminenza 
della città ambrosiana tra le regioni centro-settentrionali. 

In particolare, si osserva la riproposizione di elementi strutturali significativi in alcuni dei 
più importanti edifici battesimali dell’Italia comunale, nella quale la città di Milano aveva 
avuto una posizione di spicco, sia per la diffusione del sistema di autogoverno, era stata 
cioè una delle prime e maggiori esperienze di comune, sia per la forza della sua azione 
politica1. Si ritiene, infatti, che la potenza di Milano le avesse guadagnato una posizione 
trainante tra le città autonome e che tale egemonia si traducesse anche nella riproposizione 
da parte di altri centri di attitudini amministrative, strategie politiche e componenti 
culturali, comprese le strutture architettoniche più rappresentative che davano forma a quei 
contenuti. Non doveva trattarsi necessariamente di un’influenza diretta, data anche 
l’avversità nutrita da molti comuni per la città ambrosiana, ma piuttosto dell’azione 
mediata di alcuni elementi, generata dall’osservazione di un modello forte, quandanche 
antagonista. 

11 Sulla precocità dell’organizzazione cittadina milanese, antecedente l’attestazione del primo consolato, si 
veda H. Keller, Gli inizi del comune in Lombardia: limiti della documentazione e metodi di ricerca, in 
L’evoluzione delle città italiane nell’XI secolo. Atti della settimana di Studio, Trento, 8-12 settembre 1986, a 
cura di R. Bordone - J. Jarnut, Bologna, Il Mulino, 1988, pp. 45-70. 


Nel caso della Toscana settentrionale si aggiungeva, a questa autorità indiretta, l’influenza 
esercitata della metropoli milanese sulla diocesi di Firenze, fattore che ha stabilito una 
relazione costante, inaugurata già nel IV secolo e mantenuta viva dagli esponenti della 
stessa cultura ecclesiastica fiorentina anche nei secoli centrali del Medioevo. 

I caratteri architettonici del battistero attraverso cui si è sviluppata tale connessione sono 
l’impianto ottagonale, diffuso da Milano già nei secoli alti, la risoluzione dell’angolo 
diedro interno con elementi verticali in appoggio, l’accentuazione dei vertici esterni 
contraffortati “a libro”, la galleria interna rialzata sul primo ordine di sostegni e quella 
esterna disposta sotto le falde del tetto. Lo stato di conservazione del San Giovanni alle 
Fonti non consente di determinare una filiazione diretta, ma le sue fattezze originarie sono 
state ricostruite dalla maggior parte della critica attraverso l’esempio del sacello ottagonale 
di Sant’Aquilino presso San Lorenzo Maggiore2. Premessa l’ampia propagazione dello 
schema planimetrico, della conformazione del fonte e dell’adesione al profilo sfondato con 
nicchie, l’applicazione più fedele e consapevole dei parametri sopra elencati si riscontra in 
un numero limitato di edifici battesimali, tutti di grande rilievo e costruiti nel medesimo 
frangente temporale e culturale; è quindi necessario portare all’attenzione le qualità non 
materiali che possono aver influito sulla scelta di tali soluzioni. 

2 Per tutti si veda M. Mirabella Roberti, Il battistero di Sant’Ambrogio a Milano, in ‹‹Recherches 
Augustiniennes››, IV, 1966, pp. 3-14. 

3 «A majoribus nostris audivimus, tempore baptismatis sancti Augustini hunc hymnum beatus Ambrosius 
fecit, et idem Augustinus eum confecit», Hincmari Rhemensis Archiepiscopi Opera Omnia, De 
Praedestinatione Dei et libero Arbitrio dissertatio posterior, XXIX, (PL 125, 290 B). 

Il ruolo paradigmatico del battistero ambrosiano nell’evoluzione della tipologia si deve 
ricollegare, in prima battuta, alle vicende e ai personaggi che ne hanno consacrato 
l’esistenza all’interno della pur limitata tradizione letteraria. 

In primo luogo si pone l’accento sulla consapevolezza della fondazione dell’edificio da 
parte di sant’Ambrogio: questo punto è chiarificato dai famosi distici in cui è teorizzata la 
corretta conformazione di un battistero, riportati nella Silloge di Lorsch nel IX secolo con 
il titolo «Versus Ambrosii ad fontem eiusdem ecclesiae», cioè Santa Tecla, dietro la quale il 
San Giovanni si disponeva. I versi erano quindi direttamente collegati, sin dall’età 
carolingia, alla produzione letteraria ambrosiana, attribuzione che rivendicava, o 
quantomeno suggeriva, la paternità della fabbrica allo stesso santo, autore del 
componimento. Tale consapevolezza si deve essere diffusa largamente nel corso del 
Medioevo, data la fortuna che l’impianto milanese, pur secondo diverse varianti, ha avuto 
nell’Italia centro-settentrionale anche dopo l’età tardo antica. 

Altra cognizione che si crede abbia generato un certo interesse per quella struttura è la 
notizia del battesimo di sant’Agostino, che lui stesso indicava presso la metropoli 
ambrosiana in un passo delle Confessioni, così come elaborata in età medievale. La diretta 
associazione dei due santi in occasione dell’iniziazione agostiniana risale a Incmaro di 
Reims, a proposito della creazione dell’inno Te Deum che Ambrogio e Agostino avrebbero 
composto insieme a Milano3. L’informazione si è precisata nella seconda metà del secolo 
XI, quando il cronista Landolfo Seniore ha scelto di ambientare lo storico evento nel 


battistero di San Giovanni alle Fonti, luogo del battesimo e dell’intonazione del canto4. La 
circostanza che vedeva come protagonisti due dei principali santi dottori della cristianità 
aveva sicuramente dato importanza a quelle fonti, anche su ampia scala, o almeno, questa 
pare essere stata la finalità del cronista milanese, teso ad esaltare la grandezza e 
particolarità della sua Chiesa5. Il medesimo scopo si può ravvisare in uno dei più antichi 
libri indulgentiarum di Milano, strumenti analoghi ai mirabilia prodotti per Roma, guide 
per pellegrini e fedeli in cui sono indicate le chiese presso cui era possibile ricevere 
un’indulgenza6. Il più antico esemplare milanese, redatto prima del 1387, riporta la 
medesima notizia tradita da Landolfo seniore del battesimo agostiniano in San Giovanni, 
con anche un breve accenno al Te Deum7. L’inclusione dell’episodio in un testo di questo 
genere, una guida appunto, che doveva avere cioè un’ampia divulgazione, conferma di una 
consapevolezza diffusa a proposito dell’importanza del «pulcrum et admirabilem 
baptisterium», cui contribuiva l’iniziazione di Agostino amministrata da Ambrogio. 

4 Il battesimo si è svolto la notte di Pasqua del 387, dopo l’iscrizione ai registri e l’adempimento del 
catecumenato sotto la tutela di Ambrogio, Agostino, Le Confessioni, IX, 6, a cura di C. Carena, Roma, Città 
Nuova, 2007, p. 209. «In fontibus qui beati Iohannis ascribuntur, Deo opitulante a beato Ambrosio, cunctis 
fidelibus huius urbis adstantibus et videntibus, in nomine sanctae et individuae Trinitatis baptizatus et 
confirmatus es», Landulphi Seniors, Mediolanensis Historia libri quatuor, RIS, IV-II, a cura di A. Cutolo, 
Bologna, Zanichelli, 1942, p. 17; La cronaca milanese di Landolfo Seniore. Sec. XI, a cura di A. Visconti, 
Milano, Stucchi - Ceretti, 1928, pp. 10-11. 

5 Solo secondo una tradizione più tarda, sorta nella seconda metà del XIV, Agostino sarebbe stato battezzato 
nella piccola chiesa eponima; se ne possono ritracciare i primordi in una lettera del Petrarca indirizzata a 
Giovanni Aretino durante il soggiorno milanese, in cui il poeta afferma che la sua residenza era separata dalla 
cappella battesimale dalla sola basilica ambrosiana. F. Petrarca, Le Familiari, XVII, 10; A. Ambrosioni, 
Milano, papato e impero in età medievale. Raccolta di studi, a cura di M.P. Alberzoni . A. Lucioni, Milano, 
Vita e Pensiero, 2003, pp. 92-93. 

6 E. Cattaneo, I “libri indulgentiarum” di Milano nei secoli XIV-XVI, in Studi in onore di Carlo Castiglioni 
Prefetto dell’Ambrosiana, Milano, Giuffrè, 1957, pp. 255-300. 

7 Il codice Quaternus indulgentiarum certarum ecclexiarum Mediolani era conservato, al tempo dell’analisi 
di Cattaneo, nell’Archivio della Curia milanese con collocazione sez. VII A, 41, ma è oggi irreperibile. La 
rubrica in questione si riferisce alla chiesa di Santa Tecla e fornisce ulteriore riprova della collocazione del 
battistero ambrosiano «Item a parte destera inter ecclesiam estivam er ecclesiam iemalem est ecclesia sancti 
iohannis ad fontes ubi beatus Augustinus baptizatus fuit a beato ambroxio et ibi est pulcrum et ad mirabilem 
baptisterium ubi homines baptizabantur a beato ambroxio et post baptisterium ibi inchoavit imnum. Te deum 
laudamus una cum beato augustino et sic cantando perutuerunt usque ad ecclesiam ambroxianam et in dicta 
ecclesia ad fontes sunt indulgentie sine numero», Ibidem. Le fonti narrative milanesi, cronache prodotte nei 
secoli bassi, non conservano particolari notizie sugli edifici di culto milanesi, che vengono sempre 
brevemente accennati per la loro magnificenza, ma mai descritti. Nemmeno Bonvesin de la Riva, De 
magnalibus Mediolani, trad. di G. Pontiggia, introd. e note di M. Corti, Milano, Bompiani, 1997, 
approfondisce il tema edilizio, limitato alla consistenza numerica di chiese e altari, sebbene l’opera sia una 
vera e propria ovazione di Milano, condotta punto per punto su ciascun aspetto materiale della città 
ambrosiana. 

8 Manoscritto 2262 della Biblioteca Trivulziana di Milano, prodotto nel 1396 e illustrato da Giovannino De’ 
Grassi, a quel tempo impegnato nel cantiere del Duomo e nell’officina miniaturistica viscontea. 

Purtroppo, dalle fonti iconografiche che tramandano la vicenda non emerge alcun indizio 
sulla struttura architettonica che aveva ospitato il battesimo agostiniano, comprese le 
raffigurazioni prodotte in ambito milanese, come nel caso dell’illustrazione di Giovannino 
De’ Grassi per il codice Beroldo Nuovo della Trivulziana (fig. 200)8. In base ai dati 
raccolti, quella del liber indulgentiarum è l’unica, minima descrizione post ambrosiana del 
San Giovanni milanese, nobile, meraviglioso battistero tra le due chiese episcopali. 


Il peso simbolico del San Giovanni era però alimentato anche da altri fattori esterni o 
collaterali all’orizzonte religioso. Secondo una chiave di lettura proposta di seguito, in 
forza della centralità del rito del battesimo e della sua funzione in età comunale, è del tutto 
probabile che l’adozione di quel prototipo per la costruzione dei grandi battisteri urbani 
avesse a che fare anche con la città stessa: il battistero di Ambrogio era anche quello di 
Milano. Come si dirà, nei secoli centrali del Medioevo, iniziazione, battistero e comune 
sono stati concetti strettamente connessi nel loro sviluppo, percorso in cui il rito e il luogo 
ad esso deputato davano sostanza alle strategie di rappresentazione e di partecipazione 
collettiva della civitas. L’eminenza del comune milanese nello scacchiere politico italiano 
deve aver avuto una certa parte nella diffusione del modello, pur implementato nella Tarda 
Antichità, presso altri centri che guardavano alla città ambrosiana, alla sua politica e alle 
sue strutture. Tale visione di Milano doveva decadere con l’avvento della signoria 
viscontea e con il cambio di regime politico, soprattutto sotto il Governo di Gian Galeazzo, 
caratterizzato da una forte spinta espansionistica verso le regioni del centro e arrestatasi 
proprio a Firenze, a seguito della morte del duca. Al finire del Trecento era in atto un aspro 
scontro tra le due città, sia sul piano militare, sia su quello intellettuale, contesa in cui le 
due cancellerie si sono duramente sfidate proprio su quei miti d’origine tanto importanti 
per la creazione della memoria dello stato comunale9. Lo strappo è stato ricucito solo nel 
secolo successivo con l’alleanza tra Cosimo de’ Medici e Francesco Sforza, ma prima della 
stagione di guerra i rapporti tra i centri sembrano piuttosto serrati e continui, e in senso 
politico e in senso culturale10. 

9 A. Lanza, Firenze contro Milano: gli intellettuali fiorentini nelle guerre con i Visconti, 1390-1440, Anzio, 
De Rubeis, 1991; A. Barlucchi, La guerra tra Firenze e Gian Galeazzo Visconti, in Coluccio Salutati e 
Firenze: ideologia e formazione dello Stato, a cura di R. Cardini - P. Viti, Firenze, Pagliai, 2008 pp. 137-150. 
Anche in momenti precedenti si attestano fasi di scontro tra le due città, ove i Visconti rappresentavano il 
baluardo del ghibellinismo e Firenze il fulcro dei guelfi di Toscana. Anche nei periodi di tensione non si 
possono però escludere scambi continui di persone e contenuti sui percorsi della e gli assi della politica e 
della belligeranza. Analoga considerazione si può fare per la discesa in Italia degli Angiò alla fine del secolo 
precedente, caratterizzata dalla creazione di una rete di podestà che si spostavano tra i comuni italiani affiliati 
a quell’orizzonte, comprese le città qui in esame. 

10 Rappresentativo di questa condizione è il rapporto tra le due cancellerie di Milano e Firenze, intrattenuto, 
in particolare, da due importanti intellettuali del tempo, Coluccio Salutati e Antonio Loschi, il cui rapporto si 
è deteriorato solo con l’avvio della politica espansionistica di Gian Galeazzo Visconti. Sul tema dello scontro 
si veda U.S. Baldassarri, La vipera e il giglio: lo scontro tra Milano e Firenze nelle invettive di Antonio 
Loschi e Coluccio Salutati, Roma, Aracne, 2012 e la bibliografia ivi proposta. 

Si crede quindi che l’immagine di Milano, delle sue istituzioni e dei luoghi simbolici del 
potere, perdesse di vigore con il progressivo decadimento dell’organizzazione municipale, 
alla quale si legava, invece, l’enucleazione e la propagazione di modelli, tra quali si 
inserisce il battistero della cattedrale. 

L’elemento che maggiormente rende riconoscibile l’influenza del San Giovanni alle Fonti 
è la galleria interna, ritrovata unicamente nei territori prealpini pertinenti alla diocesi di 
Milano, Arsago Seprio e Galliano (figg. 130-131), e in quattro impianti urbani che 
corrispondono ad alcuni dei principali comuni medievali, Cremona, Parma, Firenze e Pisa 
(figg. 85-88); i battisteri delle prime tre città sono anche accomunati dalle altre 
caratteristiche riconosciute nel modello milanese. La funzione del corridoio rialzato è di 


difficile comprensione, sebbene si propenda verso un suo impiego in senso “privato”, o 
non particolarmente esteso, da parte del vescovo, del clero cattedrale o di gruppi ristretti 
coinvolti nel finanziamento delle fabbriche. Questo anche in ragione delle dimensioni 
ristrette dei corridoi e del loro svolgimento anulare che poteva, cioè, dare luogo solo a una 
distribuzione lineare, per cui i partecipanti rimanevano distanti dall’eventuale focus 
dell’azione sacrale, probabilmente occluso alla vista per l’andamento curvo dei corridoi. 
Altre ipotesi si possono formare in base a raffronti con altre tipologie di edificio di culto 
sviluppato su più livelli, in cui fosse configurata una tribuna o un corridoio ricorrente 
lungo le pareti del corpo principale. Un’interpretazione in ordine alla liturgia pasquale e 
quindi aderente ai contenuti spirituali del battesimo è quella data per le cappelle o tribune 
alte dei corpi occidentali delle chiese di età romanica, spesso impiegate per una forma 
arcaica di teatro liturgico nella rappresentazione delle Donne al sepolcro, ben attestata 
dalle fonti tra il X e il XII secolo tra le celebrazioni della Settima Santa11. 

11 J. P. Caillet, Architecture et decor monumental, in L’Europe de l’an mil, a cura di P. Riché, Saint-Léger- 
Vauban, Zodiaque, 2001, pp. 214-215. Il riferimento è ai corpi occidentali, alle cappelle e ai corridoi rialzati 
dal piano terreno e ai deambulatori. 

12 Ibidem. 

13 G. de Angelis D’Ossat, Il battistero di Firenze: la decorazione tardo-romana e le modifiche successive, in 
IX Corso di cultura sull’arte ravennate e bizantina, Ravenna, Dante, 1962, pp. 221-232; si veda anche L. 
Pani Ermini nella discussione sulla lezione De Palol all’XI Congresso di archeologia cristiana del 1986. 

La storiografia tedesca ha invece prospettato una diversa soluzione per gli stessi corpi, 
destinati ad ospitare i sovrani, come nel caso della cappella di Aquisgrana, dove è allogato 
il trono imperiale. La galleria sarebbe stata dunque un dispositivo d’onore riservato a certi 
personaggi di alto rango e ne avrebbe evocato la presenza e l’autorità, anche qualora non 
avessero presenziato alle funzioni12. Il dato che emerge con forza da tale lettura, e quello 
più interessante ai fini di questa ricerca, è il potere simbolico dei corpi alti, capaci di 
rimandare e celebrare la presenza, quindi il ruolo, di una certa figura o di una categoria. In 
mancanza di attestazioni certe per l’utilizzo dei deambulatori rialzati dei battisteri urbani, 
la funzione evocativa sembra poter colmare la lacuna o, più probabilmente, corrispondere a 
uno dei compiti che le strutture erano chiamate ad assolvere. Nel caso degli edifici 
battesimali l’autorità rappresentata dalla galleria era verosimilmente quella del vescovo, 
che poteva disporne in caso di effettiva presenza, o richiamare, se assente, la propria 
dignità nella mente dei partecipanti alle celebrazioni. 

Per quanto riguarda il battistero di Firenze, dove le decorazioni pittoriche e musive 
impreziosiscono la galleria, già De Angelis D’Ossat aveva individuato tracce di 
un’apertura più grande in coincidenza di una finestra sull’asse Est-Ovest, rivolta verso il 
palazzo episcopale, che si sarebbe collegato alla residenza del vescovo attraverso una 
struttura mobile13. L’ipotesi non si può chiaramente verificare, ma conduce, insieme alle 
altre considerazioni, a un’interpretazione in senso “privato” del corpo rialzato. Il presule 
poteva utilizzare in modo esclusivo uno spazio sostanzialmente autonomo dell’edificio di 
culto, inserito nel gruppo episcopale e molto vicino alla propria residenza, come una 
cappella personale, ricavata tra i corpi della cattedrale. 


A Firenze il modello ambrosiano doveva essere ben conosciuto e messo in campo nella 
stagione di rinnovamento del complesso episcopale per la costruzione del battistero di San 
Giovanni. È evidente che i riferimenti culturali per la realizzazione dell’edificio fossero 
diversi e che non si esaurissero con Milano: alcuni aspetti decorativi e strutturali, come 
l’introduzione dell’ordine trabeato al piano terreno, sono chiaramente derivati dal Pantheon 
romano, a riprova di un’ambiente culturale più vivace e stratificato di quanto non si 
pensasse in passato. La produzione letteraria fiorentina, ecclesiastica e civile, rappresenta 
costantemente questo dualismo culturale tra il modello romano e quello milanese, che ha 
diviso, ma anche connesso in termini di risultati materiali le diverse sfere delle istituzioni 
cittadine, coinvolte nella costruzione. 

Se le cronache propongono un mito di fondazione della città tutto proiettato verso l’Urbe e 
verso la riproduzione dei suoi maggiori edifici, la tradizione agiografica prodotta in ambito 
della cattedrale ha radicato la propria mitologia nel contatto con Milano e con la Chiesa 
ambrosiana. Relazione che si è realmente dispiegata nel corso di un lungo periodo, 
esaurito, probabilmente solo con i tentativi di conquista di Firenze da parte di Gian 
Galeazzo Visconti al termine del XIV secolo, quando la vicenda comunale milanese si era 
ormai conclusa. 

Il bel San Giovanni è il prodotto diretto di queste tendenze, la seconda delle quali viene 
regolarmente tralasciata nella disamina delle sue strutture, sebbene i riferimenti culturali e i 
contenuti siano numerosi e prodotti direttamente nel contesto ecclesiastico fiorentino. 

Milano e Firenze erano e sono, del resto, i capoluoghi delle due regioni in cui l’architettura 
battesimale si è maggiormente manifestata nell’ultima sua fase di sviluppo e dove ha 
raggiunto i più alti risultati in termini compositivi e materiali; è, quindi, impensabile che, 
nella realizzazione del fenomeno, non esistessero connessioni e circolazioni di idee tra i 
due centri o, più generalmente, tra la Lombardia e la Toscana. 

A questo sottendono le dinamiche proprie dell’Italia delle autonomie, di cui quelle regioni 
rappresentavano i luoghi di massimo sviluppo municipale, anche in presenza di tensioni 
politiche discordanti. 

 

 

7.2 Perché un battistero dopo il Mille? 

 Battesimo, battisteri, civiltà 

 

 

La terza fase di edificazione o rinnovo di edifici battesimali in Italia può essere stata 
determinata da vari fattori e da esigenze provenienti dalle diverse componenti sociali 
coinvolte nella loro realizzazione, i quali hanno agito sulla conformazione della struttura, 
sull’assetto spaziale e sulla distribuzione di arredi e decorazioni. 

Tali elementi, di natura genericamente culturale, e più precisamente religiosa, politica ed 
economica, potevano manifestarsi tanto al momento della concezione del progetto, in 
relazione agli attori sociali che, a diverso titolo, partecipavano all’impresa, quanto nel 


corso della storia del monumento, qualora altre realtà istituzionali o private fossero 
coinvolte nella gestione o nell’uso dell’edificio o di una sua porzione. 

Ma a quale scopo, o a quali scopi, era progettato un battistero dopo il Mille, quando cioè si 
era persa ogni consuetudine edilizia rispetto a quella tipologia? A seguito della 
codificazione normativa del pedobattesimo avvenuta in età carolingia, si osserva, infatti, un 
periodo di abbandono dell’architettura iniziatica propriamente intesa, fatta eccezione per 
poche strutture implementate in aree rurali, raramente di nuova fondazione. Solo in Italia, e 
più precisamente nelle regioni centro-settentrionali, è stato avviato un recupero su ampia 
scala, corrispondente all’ultima grande stagione dell’edificio battesimale, ed è nel comune 
retroterra socio-politico dell’area individuata che si dovranno ritracciare le ragioni dello 
sviluppo. 

Propedeutico all’esame delle motivazioni che hanno contribuito alla nuova stagione 
dell’architettura battesimale, è un breve riferimento al fine primario che sottende alla 
costruzione di un edificio di culto, la necessità di dare un luogo e una forma stabile alla 
liturgia. L’onoranza del culto era la ragione istituzionale da cui scaturiva una compagine 
architettonica complessa, sviluppata secondo le necessità, i tempi e i modi della 
celebrazione14. Non faceva eccezione a questo processo l’edificio battesimale, configurato, 
in via principale, per l’amministrazione del sacramento iniziatico. Come si vedrà, il 
rinnovato senso di partecipazione sociale generato dal battesimo nei secoli centrali del 
Medioevo aveva dato un forte impulso alla costruzione di impianti ad esso dedicati, 
fortemente caratterizzati da vasche imponenti, dotate di articolati sistemi di adduzione 
delle acque. L’organizzazione degli ambienti attorno alla piscina, unico polo liturgico 
indispensabile al battesimo vero e proprio, rispondeva, almeno in parte, allo stesso criterio 
di dispiegamento liturgico nello spazio, dove i diversi gruppi di partecipanti si potevano 
disporre a seconda del loro ruolo all’interno dell’iter sacramentale. 

14 P. Piva, Lo ‘spazio liturgico’: architettura, arredo, iconografia, in L’arte medievale nel contesto: 300- 
1300. Funzioni, iconografia, tecniche, a cura di A. Cadei - P. Piva, Milano, Jaca Book, 2006, pp. 141-180. 

15 Ibidem. 

16 Ibidem. 

Paolo Piva ha, però, correttamente osservato che la liturgia non può essere considerata 
come l’unico fattore in grado di influenzare la costruzione di un edificio di culto, capace 
cioè di avere un forte impatto sulla formazione dei contenitori, degli spazi e degli arredi15. 
L’azione della liturgia deve essere valutata, in primo luogo, in riferimento al periodo 
storico, perché l’incidenza del rituale sull’allestimento architettonico si presenta variabile 
in base al contesto cronologico. L’intensità di questa componente è stata particolarmente 
vigorosa durante l’età romanica, momento di grande rinnovamento liturgico, attestato dalla 
corposa produzione di consuetudini ecclesiastiche, a cui si è accompagnata una nuova 
stagione architettonica di portata europea. Nonostante ciò, la costruzione di un edificio 
sacro era il risultato di un sistema culturale più complesso dal quale emergevano figure e 
competenze diverse, ragioni di natura tecnica, economica e sociale, che operavano insieme 
alla liturgia e che potevano estendere la loro influenza anche sul lungo periodo16. 


Si riconoscono, allora, una dimensione sincronica, cioè un tempo della pianificazione e 
della concentrazione delle forze e delle sostanze iniziali, e una dimensione diacronica, 
ossia il tempo dell’uso, che cominciava nello stesso punto, ma si sviluppava fino alla 
dismissione di un sito. 

La storia di un edificio di culto è strettamente connessa alle vicende dei personaggi che vi 
ruotavano attorno, i fruitori finali dello spazio sacro, individuati non solo come ministri e 
fedeli, ma anche sotto le categorie della committenza, del patrocinio, della gestione e della 
rappresentanza. Appare evidente che tale molteplicità di partecipanti, la cui iniziativa si 
doveva esprimere a livello architettonico, o rivelare attraverso la decorazione o la 
sovvenzione di alcune componenti, desse luogo a una varietà di funzioni, anche all’interno 
della stessa sfera religiosa. 

Nel caso di un edificio battesimale, ancora fortemente connotato dal sacramento durante il 
pieno Medioevo, l’ampliamento delle potenzialità di utilizzo generava, più che in altri 
contesti, un ricorrente slittamento semantico che ne alterava lo statuto di oggetto fruibile: 
da battistero a cappella, da parrocchia a sede di riunioni; cambiamenti che si dispiegavano 
tra le i concetti di pubblico e privato, liturgia e devozione, religioso e laico. 

Il battistero, nome attribuito dalla sua ragione istituzionale, si definisce allora come luogo 
polifunzionale, cioè come manufatto cui erano attribuiti, a seconda dell’attività in corso e 
degli attori che intervenivano, diversi significati. Tale multifunzionalità è indicata dalla 
stessa presenza di un altare, elemento installato in alcuni battisteri già nella Tarda 
Antichità, un polo liturgico secondario rispetto al fonte, che costituiva l’unico strumento 
necessario all’amministrazione del battesimo17. A questa condizione contribuivano anche 
la presenza delle reliquie, la decorazione e le altre componenti d’arredo come l’ambone, 
evidentemente destinato alle letture o all’omelia nella celebrazione eucaristica, o la 
cattedra del vescovo18. Il significato di fondo dell’edificio battesimale, trattato e 
denominato come una qualsiasi altra ecclesia nei secoli centrali del Medioevo, poteva 
oscillare tra la funzione sacramentale e quella di cappella dedicata al culto, fino a diventare 
un oratorio privato per la preghiera e la devozione19. 

17 P. A. Février, Baptisteres, martyrs et reliques, in «Rivista di archeologia cristiana», 62, (1986), pp. 109- 
138; E. Palazzo, Liturgie et societé au Moyen Age, Paris, Aubier, 2000, pp.141-142. 

18 Ibidem; J. C. Picard, Ces que les teste nous apprennent sur les équipements et le mobilier liturgique 
necessaire puor le baptême dans le sud de la Gaule et l’Italie du nord, in Actes du XIe congrès international 
d’archéologie chrétienne, II, Lyon, Grenoble, Genève, Aoste, 21-28 Septembre, 1986, Città del Vaticano, 
Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1989, pp.1451-1468; N. Duval, J. Guyon, Le baptistère en 
Occident, in “La Maison Dieu”, 193, 1993, pp. 68-69. 

L’interrogativo che nasce da questa lettura è se la polifunzionalità fosse un requisito del 
costruire, se l’edificio venisse cioè progettato già con certe caratteristiche allo scopo di 
rispondere a un insieme complesso di esigenze, o se, viceversa, fosse una conseguenza 
dell’affacciarsi di nuovi soggetti. E ancora ci si deve domandare se il battistero, nonostante 
la variabilità degli indirizzi d’uso, potesse dare legittimità ad operazioni culturali ed attività 
per il quale non era stato concepito, in base a un valore simbolico altro che il rito aveva 


19 P. A. Février, Baptisteres, martyrs, pp. 109-138. Per la Tarda Antichità, l’autore segnala alcuni episodi di 
devozione privata del vescovo presso un battistero, che in certi momenti veniva riservato alla preghiera del 
presule, come nel caso di Gregorino di Longres. 

20 Si trattava spesso di un primo rinnovamento, seguito da ulteriori fasi di modifiche e nobilitazioni della 
cattedrale a partire dalla tarda età comunale. Per la stagione romanica settentrionale si veda C. Tosco, 
Architetti e committenti nel romanico lombardo, Roma, Viella, 1997; Id, La committenza vescovile nell’XI 
secolo nel romanico lombardo, in Bischöflisches Bauen im 11. Jahrhundert. Archäologisch-Historisches 
Forum, hrsg. von J. Jarnut - A. Köb - M. Wemhoff, München, 2009, pp. 25-54 e la vasta bibiografia ivi 
proposta. 

saputo conservare. Per rispondere ai quesiti, è necessario declinare la domanda iniziale, a 
quale scopo servissero i battisteri, in: che cosa concorre alla scelta di costruire un battistero 
urbano, dopo alcuni secoli di decadenza di quella pratica? 

I fattori sociali che potevano averne condizionato il ripristino erano diversi e si 
articolavano attorno a tre punti fondamentali: la volontà dei vescovi, il senso identitario del 
battesimo e la partecipazione economica delle autorità civili o del laicato. Con questi 
spunti si dovevano intersecare le ragioni proprie della religiosità, della pratica 
architettonica, della circolazione di modelli, persone e idee che per vari motivi di 
opportunità intellettuale, e secondo diverse finalità, venivano acquisiti nel sistema dei 
riferimenti culturali da mettere in campo, per la definizione di un edificio di culto. 

Sebbene, per una maggiore chiarezza espositiva, i tre temi principali dovranno essere 
trattati separatamente, si ritiene che la loro azione sull’impresa architettonica fosse 
simultanea, o meglio, che questi fattori, anche quando subentrati in seconda battuta nel 
processo materiale, operassero unitamente. 

Tra la fine del X secolo e il principio del XII si osserva un progressivo rafforzamento 
politico delle sedi diocesane, proporzionale sia al rinvigorirsi dell’autorità dei vescovi 
durante il periodo della riforma, sia a uno sviluppo socio-economico delle città, cui 
corrispondevano, di frequente, importanti piani di rinnovamento architettonico rivolti al 
patrimonio ecclesiastico20. Questa situazione rispecchiava un clima di generale crescita che 
aveva interessato tutta l’Europa cristiana e in particolar modo le regioni dell’Italia centrosettentrionale, 
dove le città acquisivano gradualmente un nuovo status. 

Alle porte del nuovo millennio, il ruolo amministrativo del presule e la sua funzione di 
mediatore tra l’impero e gli abitanti delle città avevano guadagnato alla sua funzione 
pontificale un potere inedito, che si traduceva anche in interventi monumentali volti a 
conferire un nuovo volto alla sede diocesana. L’evergetismo episcopale, non a caso, è un 
fenomeno che si è particolarmente sviluppato sin dalla prima età romanica ed è stato un 
importante motore tanto per la creazione di nuovi edifici di culto, quanto per la produzione 
della strumentazione che ricade sotto la definizione di arte suntuaria (libri, mobili, 
paramenti, suppellettile), ma più correttamente designata come arredo liturgico, 
corrispondenti alla parallela ridefinizione delle consuetudini cerimoniali delle maggiori 
chiese vescovili. 

La committenza o l’iniziativa di un presule, oltre a una reale necessità di ristrutturazione 
degli impianti più antichi, adombrava l’articolato desiderio di promuovere l’immagine 
episcopale, che si muoveva tra l’affermazione della propria dignità sulle altre componenti 


ecclesiastiche e la dichiarazione del proprio primato giuridico sulla civitas. Questo doveva 
valere soprattutto per le chiese primaziali, che tra XI e XII si definivano come cattedrali, 
dunque come sedi episcopali propriamente intese, sulle quali però, anche in conseguenza 
all’affermazione della vita comune del clero, estendevano la propria influenza i capitoli 
canonicali. I vescovi erano sicuramente rappresentati dalla cattedrale intesa come 
monumento, elemento che ha evidentemente contribuito ai programmi di rinnovo delle 
chiese maggiori, ma la loro reale disponibilità della struttura e delle sue rendite si andava 
riducendo in favore dei collegi. In questo scenario e in questa prospettiva si ritiene di dover 
analizzare la committenza episcopale o la capacità decisionale del presule all’interno del 
processo di creazione di un battistero. 

Come accennato in precedenza, gli edifici sacri erano caratterizzati da un forma 
istituzionale, determinata non solo dalla capacità di esercizio del culto, ma anche dalla 
funzione assolta (cattedrale, pieve, collegiata, oratorio), in relazione al grado del ministro 
che la reggeva. L’episcopato era la funzione del sacerdozio da cui derivavano alcuni diritti 
trasferiti sulla chiesa collegata a quella dignità; tali prerogative si traducevano anche in 
prestazioni a cui gli istituti ecclesiastici dovevano provvedere e che, di conseguenza, i 
monumenti dovevano supportare. Si è visto nel caso della pieve: l’arciprete delegato dei 
diritti di battesimo e sepoltura, oltre che titolare della cura d’anime, forniva il servizio 
liturgico ordinario in una chiesa dotata di fonte, area cimiteriale, altare e spazio per i fedeli. 
La stessa organizzazione, impostata sul profilo giuridico della chiesa e del suo ordine 
sacerdotale, valeva per il complesso cattedrale. 

A proposito dell’iniziazione, il vescovo era l’unico vero titolare dello ius baptismandi, cioè 
il diritto di amministrare il battesimo, che poteva concedere temporaneamente o 
reiteratamente ad altri ministri e ad altre istituzioni; tale facoltà rimarcava la superiorità del 
sacerdozio episcopale sulla città e sulla diocesi che a quel dovere sacramentale erano 
obbligatoriamente sottoposte. Le prerogative si erano precisate già in età tardoantica, 
quando i vescovi presiedevano fisicamente tutti i riti, principalmente quelli 
dell’iniziazione, celebrati nei soli edifici dotati di una struttura adeguata, le cattedrali. Con 
la successiva creazione di una vasta rete di chiese battesimali, finalizzata alla diffusione del 
Cristianesimo nelle aree rurali, i presuli hanno gradualmente delegato al clero plebano 
l’amministrazione del battesimo, riservando al proprio ufficio una serie di riti collaterali 
ma imprescindibili, come la consegna degli oli e la confermazione. Ogni anno il clero 
doveva, infatti, recarsi dal proprio vescovo per ricevere il sacro crisma da utilizzare nelle 
celebrazioni, che poteva essere negato in caso di disobbedienza o contrasto dei chierici con 
l’autorità centrale. Attraverso il sistema delle pievi e la cessione delle prerogative 
battesimali, il vescovo aveva mantenuto un solido controllo del territorio, sebbene questo 
comportasse la dispersione del suo potere. 

Se il vescovo era la fonte del diritto battesimale, sotto ogni aspetto, a lui solo spettava 
disporre la costruzione ex novo di un qualsiasi impianto per l’iniziazione, in particolare di 
un edificio urbano, presso la sua residenza ufficiale. Sul piano puramente giuridico, il 
battistero era la concretizzazione monumentale ed evidente di quel diritto personale e la 


rappresentazione formale della dignità episcopale che definiva, in larga misura, l’identità 
della civitas, in quanto sede diocesana. Al contempo l’atto di fondazione di un battistero, 
urbano o rurale, doveva tendere al recupero dell’unità istituzionale del privilegio, ormai 
frammentato dalla necessità di distribuire il servizio, sotto l’egida del vescovo. 

Il battistero era anche l’espressione architettonica di culto che meglio poteva distinguere la 
presenza del vescovo all’interno di un luogo, il gruppo cattedrale, che pur derivante dalla 
sua autorità, stava diventando dominio dei canonici. In termini di ufficiatura, il clero 
organizzava la maggior parte della liturgia, anche quella festiva, mentre il presule 
partecipava solo alle cerimonie e alle festività di maggiore rilievo. L’architettura e alcune 
componenti d’arredo, come il battistero e la cattedra, servivano allora ad esprimere un 
presidio, denotando la presenza episcopale in un sistema composito di forze, spesso in 
contrasto. Si è anche supposto che la disposizione di una galleria sopraelevata di un 
battistero potesse avere la medesima funzione, ipotesi che, se verificata, chiarificherebbe 
notevolmente il potenziale rappresentativo ottenuto tramite la configurazione spaziale. 

Già Enrico Cattaneo riconosceva nel vescovo e nella sua autorità spirituale e temporale, 
maturata in seno alla civiltà urbana, uno dei motivi che avevano condotto alla rinascita 
dell’architettura battesimale italiana; l’unico edificio battesimale costruito entro il gruppo 
episcopale indicava, infatti, che solo il presule poteva battezzare21. Affermazione di potere 
rivolta ai fedeli che ricevevano il servizio sacramentale, ma anche rivendicazione nei 
confronti del collegio canonicale insediatosi negli spazi della cattedrale, edificio che 
almeno dal XII secolo era diventato lo specchio più dell’ordine sacerdotale che del suo 
reggente22. Dietro la costruzione del battistero urbano si riconosce, nel quadro della 
gerarchia ecclesiastica la sola immagine episcopale. 

21 E. Cattaneo, Il battistero in Italia dopo il Mille, in Miscellanea Gilles Gerard Meersseman, Padova, 
Antenore, 1970, pp.184-186. Lo studioso ha colto il carattere unitario dell’influenza sociale sulla costruzione 
dei battisteri , per cui lo sviluppo della città comunale come cooperazione tra cittadini e vescovo e il senso 
comunitario dell’iniziazione si configuravano come componenti di un’azione culturale simultanea, frutto 
proprio di quello sviluppo. 

22 Al processo di appropriazione da parte dei collegi delle cattedrali è corrisposto un adeguamento 
architettonico degli spazi ecclesiastici, maturato proprio nel corso dell’età romanica. Alla disposizione dei 
banchi dei canonici si accompagnava l’elaborazione del coro, struttura che ha assunto proporzioni sempre più 
significative e per la quale sono state sperimentate nuove soluzioni, come la chiesa a doppio coro, 
chiaramente derivante da uno spunto liturgico, ma fortemente caratterizzata dalla presenza e attività del clero 
residente. 

L’iniziativa del vescovo era quindi alla base del rinnovamento architettonico che aveva 
interessato molte città italiane nei secoli centrali del Medioevo e, in modo particolare, della 
nuova stagione dell’edilizia battesimale perché alla sua funzione sacerdotale era connessa 
la capacita decisionale su qualsiasi aspetto relativo all’iniziazione, compresa la costruzione 
di un impianto monumentale. 

Non secondaria in questo processo era la centralità del ruolo del vescovo nella prima fase 
costitutiva del comune, in qualità di autorità tradizionalmente riconosciuta e residente nel 
centro della diocesi, la città. Nel periodo di grande dispersione del potere imperiale che 
aveva preceduto la conquista dell’autonomia da parte delle città Nord italiane, le autorità 
comitali e marchionali avevano spostato le proprie sedi di potere in ambito rurale, 


sfuggendo a quella serie di cambiamenti che avrebbero portato all’istituzione comunale. I 
soli garanti dell’ordinamento pubblico, e del sistema di governo, rimasti nei centri urbani 
erano appunto i vescovi, accompagnati nella loro azione da funzionari deputati alla 
gestione amministrativa. All’avvio del comune consolare, il punto di riferimento era 
dunque il presule il quale, nel quadro del rinnovamento architettonico della sua sede, luogo 
in cui la sua autorità era chiaramente e direttamente riconoscibile, aveva tutto l’interesse 
di affermare e promuovere la propria immagine. 

A questo primo fattore si lega la centralità del battesimo nella cultura pienomedievale, 
come rituale collettivo che coinvolgeva l’intera comunità cristiana, intesa come insieme dei 
fedeli e come società civile. Nel corso del Medioevo il battesimo, da antico rito misterico 
d’iniziazione riservato agli adulti, si è trasformato in un istituto a carattere largamente 
civile che introduceva il candidato, ormai un infante, in un sistema di relazioni sociali e 
familiari complesso23. Tale aspetto doveva essere maggiormente sentito nel periodo di 
assestamento politico della città comunale: la definizione di una propria fisionomia 
amministrativa e giuridica, procedeva anche da forme di “equiparazione” tra individui, che 
si realizzavano ampiamente attraverso pratiche condivise, come il battesimo, cui ciascuno 
era obbligatoriamente sottoposto. Nei centri urbani, in modo particolare, la persona entrava 
a far parte della società, in conseguenza della sua iniziazione alla religione cristiana, 
condizione che in alcuni contesti avrebbe anche agevolato l’acquisizione della cittadinanza 
vera e propria. La doppia valenza civica e spirituale del battesimo è illustrata, per 
l’esperienza fiorentina, dai versi danteschi «e ne l’antico vostro Batisteo insieme fui 
cristiano e Cacciaguida»24, in cui il San Giovanni emergeva quale luogo di definizione 
dell’identità personale del neofita, da quel momento partecipe della prospettiva salvifica 
della redenzione e anche della comunità di riferimento. Il rafforzamento dell’istituto del 
padrinato, già parzialmente introdotto dal VI secolo, e l’insieme di strutture parentali da 
esso derivanti, avrebbero poi amplificato questi contenuti. 

23 R. Salvarani, Liturgia e partecipazione nei riti del battesimo tra X e XII secolo. I “casi” del fonte di 
Chiavenna e della vasca di Fidenza, Atti del Convegno di Torreglia, 4-6 maggio 2009, in «Quaderni 
dell’Istituto di liturgia pastorale», 2009. 

24 D. Alighieri, Commedia, Inferno, Canto XV. 

25 E. Palazzo, Liturgie et societé au Moyen Age, Paris, 2002, pp. 40-53. 

I neofiti, come ha spiegato Eric Palazzo, diventavano parenti di Cristo, parte della famiglia 
spirituale della Chiesa e, in virtù di questo, anche dell’ordinamento civile; il battesimo era 
quindi il presupposto all’integrazione nella struttura sociale, soprattutto in ambito urbano25. 

Non sembra, infatti, un caso che il fenomeno dell’architettura battisteriale dei secoli 
centrali del Medioevo si sviluppasse in coincidenza con la parte centro-settentrionale della 
Penisola, cioè con l’Italia comunale, che si distingueva dalle altre realtà amministrative per 
la formazione di un’organizzazione civile “paritaria”, basato sulla condivisione di 
esperienze che definivano quell’identità. Certo il potenziale simbolico ed evocativo del 
battesimo non si esauriva con la parentesi municipale e nei suoi termini geografici; in 
quelle regioni si osserva, tuttavia, una grande attenzione per l’iniziazione e i suoi contenuti, 
impiegati nelle modalità di autorappresentazione delle realtà locali. Il battesimo, 


sacramento religioso a valenza civica, poteva legittimare anche azioni di natura profana, 
lontane dai confini semantici della liturgia, ma celebrate nel segno di una comune 
appartenenza e ricalcate, nel luogo e nella procedura, sullo schema rituale iniziatico, come 
nel noto episodio descritto da Dino Compagni26. In nome del battesimo che ciascun 
cittadino aveva ricevuto in quello stesso luogo, era richiesta fedeltà alla promessa di 
pacificazione, fatta direttamente sul fonte. Il cronista faceva appello al sentimento di 
fratellanza che legava i rivali, in virtù dell’esperienza iniziatica condivisa. La celebrazione 
di giuramenti all’interno di un edificio sacro era una pratica assai diffusa, come altre 
attività scollegate dalla vita cultuale e dallo spazio sacro. I riferimenti del Compagni sono 
però molto puntuali rispetto alla scelta dell’edificio battesimale che, più di qualsiasi altro 
contenitore, attribuiva valore a quel patto stipulato tra concittadini. Il battistero poteva, 
quindi, rappresentare l’identità collettiva di una struttura sociale, pur diversificata al suo 
interno da rapporti gerarchici, da partizioni politiche e da ulteriori divisioni, nella misura in 
cui tutti gli uomini erano soggetti all’amministrazione del battesimo. L’iniziazione si può, 
quindi, ascrivere a pieno titolo alla dimensione della religione civica, o per i primordi di 
questa fase (XI-XII secolo), alle manifestazioni esteriori delle dinamiche relazionali, come 
strumento di coesione umana e politica, all’interno dello stesso gruppo parentale o sociale, 
utilizzato per richiamare nei membri della comunità un forte spirito di appartenenza. 

26 «Cari e valenti cittadini, i quali comunemente tutti prendesti il sacro baptesmo di questo fonte, la ragione vi 
sforza e strigne ad amarvi come cari frategli; e ancora perché possedete la più nobile città del mondo […] E 
sopra questo sacro fonte, onde traesti santo battesimo, giurate tra voi buona e perfetta pace, acciò che il 
signore che viene truovi i cittadini tutti uniti»; D. Compagni, Cronica delle cose occorrenti ne’ suoi tempi, 
Milano, Rizzoli, 1982, II, VIII, pp. 122-123. 

Tale capacità evocativa doveva assicurare all’edificio battesimale un qualche interesse da 
parte delle istituzioni civiche che si trovavano spesso coinvolte nelle imprese di 
ammodernamento dei centri episcopali. 

Molti gruppi cattedrali sono stati rinnovati con il contributo economico dei governi 
cittadini, all’interno di più ampi programmi di rinnovo urbanistico che avrebbero dato un 
nuovo aspetto alla città comunale: nobilitazione della cattedrale, rifacimento del perimetro 
mura rio in seguito all’espansione del territorio urbano, fondazione dei palazzi comunali (o 
imperiali), creazione di nuove aree di mercato. 

Per la costruzione di certi edifici di culto, tra cui alcuni battisteri, sono attestate collette 
apposite tra il popolo dei fedeli di una città (Pisa) o l’istituzione di enti amministrativi 
preposti alla loro gestione, o meglio, alla gestione del loro patrimonio a garanzia della 
manutenzione dell’impianto, che esprimevano il presidio del governo cittadino su 
monumenti di particolare valore, come nel caso di Calimala per il San Giovanni di Firenze. 
Questa partecipazione aveva forse origine nell’antica consuetudine che stabiliva il 
concorso economico dei fedeli al mantenimento delle strutture alla cui cura d’anime erano 
sopposti. Laddove un’istituzione contribuiva con mezzi e sostanze propri alla costruzione 
di una chiesa andava, inevitabilmente, a inserirsi nel processo decisionale relativo al suo 
sviluppo. L’intervento dell’autorità di governo non era diretto, ma mediato da enti deputati 
al controllo del cantiere, capaci di rappresentarla, nella forma della Fabbrica o Opera. 


È possibile che tali istituti, in maniera autonoma o su indicazione del comune, tendessero a 
palesare la propria partecipazione riservandosi spazi decisionali sulla configurazione, 
decorazione o dotazione dell’edificio. Il battistero era una parte consistente del gruppo 
episcopale, sia in termini di funzionalità liturgica, sia dal punto di vista monumentale, in 
relazione ai contenuti simbolici dell’iniziazione illustrati poc’anzi e che orientavano 
l’interpretazione dell’edificio su un piano di identificazione civile. 

Il luogo della cattedrale era stato un centro del potere, un simbolo riconoscibile 
dell’autorità urbana precedente al comune, quella del vescovo, la principale istituzione di 
riferimento, non necessariamente in conflitto con l’ordinamento imperiale. I vescovi 
avevano guadagnato ampi margini di autonomia nell’esercizio del potere temporale sulle 
città, utili ad assicurare loro un ruolo di primo piano anche nella fase di assestamento dei 
governi comunali27. Gli edifici di culto pertinenti all’episcopio acquisivano allora una 
funzione simbolica nella rappresentanza di un potere, fosse quello stabile del vescovo o 
quello non ancora consolidato dei consoli. Non sembra un caso che alcuni uffici pubblici 
fossero espletati nelle strutture o nei possedimenti della cattedrale, quasi a garanzia della 
loro validità28. Gli edifici sacri e le loro piazze erano la sede privilegiata per la riunione 
delle assemblee pubbliche, fino alla formulazione dei palazzi comunali veri e propri. Tra X 
e XI secolo a Firenze, ad esempio, sono attestati due procedimenti giudiziari presso il 
palazzo vescovile29; a Milano per tutto il XII secolo il comune si era riunito nel brolum, 
cioè il prato, di proprietà arcivescovile nei pressi della cattedrale, quando non si riparava 
direttamente in Santa Tecla30. 

27 G. Milani, I comuni italiani, secoli XII-XIV, Roma, 2009, pp.10-26; E. Artifoni, Città e comuni, in Storia 
Medievale, Roma, 1998, pp. 368-371; G. Tabacco, La sintesi istituzionale di vescovo e città in Italia e il suo 
superamento nella res publica comunale, in Egemonie sociali e strutture del potere nel medioevo italiano, 
Torino 1988, pp. 397-427 

28 J. Heers, La città nel Medioevo in Occidente. Paesaggi, poteri e conflitti, (1990), a cura di M. Tangheroni, 
Milano, 1999, pp. 452-458. 

29 Le carte della canonica della cattedrale di Firenze (723-1149), Regesta Chartarum Italiae, 23, a cura di R. 
Piattoli: doc. 16, Notitia iudicati, 967, «in atrio domui episcopatui Sancti Ioh(annis) episcopio ipsius 
civitas»; doc. 83, Notitia iudicati, 1073, «infra palatium de domo Sancti Iohanni, in iudicio resedebat domna 
Beatrix ductrix et marchionissa de Tuscia». 

30 P. Grillo, Milano in età comunale (1183-1276). Istituzioni, società, economia, Spoleto, 2001, pp. 57-58; P. 
Guglielmotti, Sedi e funzioni civili, in Arte e storia nel Medioevo. Del costruire: tecniche, artisti, artigiani 
committenti, a cura di E. Castelnuovo - G. Sergi, Torino, 2003, pp. 179-180; Landolfo Iuniore parla di due 
grandi tribune contrapposte, una per i consoli e una per il vescovo, installate in occasione di un’assemblea 
pubblica nel prato «quo dicitur brolium», probabilmente di pertinenza vescovile; Landulphi Junioris sive de 
Sancto Paulo Historia Mediolanensis ab anno MXCV usque ad annum MCXXXVII, a cura di C. Castiglioni, 
Rerum Italicarum Scriptores, V/3, Bologna 1934, p. 28. L’utilizzo delle strutture pertinenti all’episcopio o, 
comunque alla Chiesa, è attestato anche in altre città, G. Sergi, Le sedi religiose, in Arte e storia nel 
Medioevo, pp. 113-114. 

31 G. Ortalli, Luoghi e messaggi per l’esercizio del potere, in Pensiero e sperimentazioni istituzionali nella 
Societas Christiana (1046-1250), a cura di G. Andenna, Milano, 2007, pp. 779-780. 

Le nuove istituzioni erano cresciute tra le maglie della sfera ecclesiastica, avevano appreso 
linguaggi e simbologie, compreso l’importanza della ritualità e sfruttato gli spazi propri del 
culto, ossia quei luoghi che, usando una felice espressione di Gherardo Ortalli, “avevano 
nei secoli proposto messaggi e trasmesso convinzioni”31; sedi, quindi, alle quali era 
abitualmente associata un’idea del potere. 


É comprensibile che le autorità cittadine, una volta stabilizzate, ritenessero di dover 
contribuire al mantenimento o alla costruzione del centro cattedrale o degli edifici religiosi 
parte della loro recente tradizione, anche se affrancate dall’egida del presule. 

Il valore civile acquisito dal battesimo trasformava il battistero in un luogo simbolico 
dell’identità civica, un punto di riferimento urbano che, nel quadro generale di 
rinnovamento architettonico, diventava oggetto della partecipazione sociale ed economica 
collettiva, caratteristica del periodo comunale. 

La questione delle destinazioni d’uso dei battisteri si lega a questi temi e, inevitabilmente, 
ai diversi attori sociali, il vescovo, il capitolo, il governo, i fedeli, che potevano aver dato 
un contribuito materiale o intellettuale alla creazione dell’edificio e al suo mantenimento 
nel corso del tempo. Le esigenze dei vari soggetti dovevano, di conseguenza, essere 
rappresentate e avere un riscontro strutturale o decorativo anche in fase progettuale. La 
polifunzionalità era dunque un requisito naturale, il punto di partenza da cui un cantiere, 
anche quello di un battistero aveva origine. I fattori e le personalità presentati si 
muovevano parallelamente e facevano emergere la propria identità; la partecipazione 
rendeva l’edificio di culto un’opera condivisa che doveva essere fruibile da ciascuna delle 
componenti che aveva collaborato alla sua realizzazione. 

 

 

7.3 Riflessione conclusive 

 

 

Tra la fondazione dei due casi di studio intercorrono almeno sette secoli, durante i quali 
questi atteggiamenti sociali nei confronti degli edifici sacri, e in particolare verso i 
battisteri, si erano sviluppati in forme di partecipazione più dirette. I fattori proposti si 
legano ai contenuti culturali dell’età della riforma e dell’Italia comunale, sebbene non 
dovessero essere del tutto inconsistenti durante la Tarda Antichità: la centralità 
dell’iniziazione e il bisogno di amministrare il battesimo erano alla base 
dell’evangelizzazione delle comunità urbane, quindi solidi presupposti alla costituzione dei 
primitivi nuclei episcopali, nei quali si configuravano i diversi spazi destinati alla liturgia, 
eucaristica, quotidiana e sacramentale. Così come un certo peso doveva avere l’intervento 
del vescovo, che nella Chiesa dei primi secoli era il principale, a volte l’unico, sacerdote a 
capo di una comunità; nel caso di Ambrogio il presule era anche costruttore, committente, 
l’autorità che doveva presiedere alla cura degli edifici di culto, che lui stesso riteneva parte 
importante del suo magistero episcopale32. Non secondaria, infine, era la capacità 
d’intervento degli organi di governo nell’attività costruttiva indirizzata alla nuova 

32 Ambrogio, De officiis, II, 21, SAEMO, a cura di G. Banterle, Milano - Roma, Biblioteca Ambrosiana - 
Città Nuova, 1977, pp. 246-247; G. Cuscito, Vescovo e cattedrale nella documentazione epigrafica in 
Occidente. Italia e Dalmazia, in Actes du XI . Congrès International d’archéologie chrétienne, Lyon, Vienne, 
Grenoble, Genève, Aoste, 21-28 septembre, 1986, I, Città del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia 
Cristiana, 1989, pp. 735-737. 

 


confessione; si ricorda l’evergetismo imperiale in alcuni contesti di particolare rilievo, 
come nel complesso lateranense. 

In entrambi i periodi di fondazione degli edifici considerati, importanti passaggi epocali, le 
strutture architettoniche pertinenti al centro religioso cittadino avevano il compito di 
manifestare alla popolazione alcuni valori di carattere cultuale ed istituzionale. Nella 
Milano della Tarda Antichità, così come nella Firenze pienomedievale, il gruppo 
episcopale era un centro di potere riconoscibile in cui ogni singolo elemento aveva, 
insieme alla funzione liturgica, un ruolo di rappresentanza e di presidio sulla città. Lo 
sviluppo delle strutture iniziatiche, insieme a tutti i dati forniti dai complementi d’arredo, 
ha mostrato la crescita del ruolo dei battisteri all’interno dei complessi di riferimento, 
anche in ragione delle diverse funzioni che potevano ospitare, dei soggetti che 
dimostravano interesse nella fruizione di quello spazio e dei valori che sapevano 
esprimere. 

Nella fase medievale è emerso un profilo istituzionale complesso per entrambi i battisteri 
specchio di una capacità decisionale e liturgica non unilaterale, esercitata da diversi 
esponenti della società ecclesiastica e civile; faceva eccezione lo ius baptismandi che 
ancora perteneva al solo vescovo e che influiva sulla costruzione degli impianti e 
sull’amministrazione del sacramento. L’impiego degli edifici a scopi differenti 
dall’iniziazione, quindi la loro polifunzionalità, ha determinato una ridefinizione della 
fisionomia giuridica dei battisteri, divenuti sede plebana o parrocchiale, e 
un’amplificazione della loro concordanza semantica iniziale, esplosa nelle direzioni 
opposte della devozione, della cura d’anime e della religione civile. All’insieme di persone 
che avevano partecipato all’impresa costruttiva e alla prima fase di impiego (tempo della 
pianificazione), se ne aggiungevano di nuove che andavano ad arricchire la gamma di 
possibilità di fruizione (tempo dell’uso). 

La polifunzionalità, dunque gli interessi di tutti gli attori coinvolti, è chiaramente la 
ragione che ha consentito la conservazione nei secoli degli edifici battesimali, non più 
necessari in quanto tali, ma rappresentativi di presidi, autorità, diritti, sentimenti condivisi 
che nel battesimo trovavano il loro punto di forza. Nella stagione dei comuni l’iniziazione 
aveva riacquisito un valore iniziatico, in senso civile, che aveva condotto al ripristino di 
cerimoniali scenografici e altamente partecipati, alla sistemazione di vecchi impianti o alla 
costruzione di nuovi monumentali edifici. Nel caso di Milano il battistero di Ambrogio, 
insieme al più antico Santo Stefano, è stato giudicato valido a sostenere le attività e le 
aspettative della società, con poche modifiche che ne hanno sostanzialmente mantenuto la 
configurazione e l’ossatura tardoantica; a Firenze le diverse forze in campo hanno, invece, 
optato per un nuovo edificio. Entrambe le strutture sono state allestite e attrezzate per la 
celebrazione del rito pasquale (unico segnalato nei testi di riferimento), vero catalizzatore 
rituale per la città, raccolta nel luogo in cui gli abitanti diventavano cristiani e membri della 
società. 

L’importanza del battesimo, trait d’union tra tutti i fattori citati, a differenza della fase 
progettuale, non ha però sempre saputo concorrere alla sopravvivenza di un edificio 


durante l’espansione architettonica, culturale e politica di una città. L’ingresso di soggetti 
diversi nella sfera fruitiva e amministrativa dei battisteri sembra abbia influenzato 
maggiormente la fortuna dei battisteri nel corso del tempo, forse in quanto rappresentanti 
non solo di categorie ristrette, ma di gruppi di potere che esprimevano particolari interessi. 

In questo si nota una forte differenza tra i casi di Milano, distrutto a cavallo del XIV del 
XV secolo, e di Firenze ancora oggi monumento più rappresentativo della città, 
probabilmente in virtù di quella devozione che le autorità pubbliche e l’Opera ad esso 
preposta hanno saputo stimolare e mantenere viva nel corso del tempo. Riverenza che nella 
metropoli ambrosiana è stata riservata alla chiesa del suo santo eponimo, tuttora al centro 
dell’interesse collettivo, mentre il progetto visconteo distruggeva le tracce della primitiva 
cristianità milanese, senza replicarne, come in altre circostanze, lo schema di base33. 

33 È molto curioso che tutti gli altri edifici di culto ricondotti all’iniziativa o alla tradizione ambrosiana si 
siano conservati fino ad oggi, subendo modifiche importanti che non ne hanno tuttavia obliterato l’impianto 
originario, né la memoria. Oltre al Sant’Ambrogio si ricordano anche San Nazaro e, soprattutto, San 
Simpliciano, di cui si conserva larga parte dell’elevato. 

34 Landulphi Seniors, Mediolanensis Historia, p. 17. 

A questo, sebbene si debba credere che il battistero di Ambrogio fosse tenuto in grande 
considerazione, doveva contribuire la relazione tra il San Giovanni alle Fonti, sede 
parrocchiale, e una delle principali famiglie di Popolo di Milano, i Prealloni. 

Non sono purtroppo emerse fonti che possano chiarificare la situazione, ma la straordinaria 
conservazione di ogni altro monumento ambrosiano in città, ad eccezione del battistero, 
indica una possibilità in tal senso. Così come suggeriscono le cronache di Milano redatte 
dal tardo XIII secolo, opere di parte viscontea che, anche quando molto descrittive, non 
riportano mai notizia del battistero, pur nella disponibilità delle informazioni date da 
Landolfo Seniore34. 

La questione politica poteva presentarsi anche a Firenze con la destituzione del governo 
guelfo, cui Calimala faceva riferimento, ma l’affezione generale al battistero cittadino ha 
solo previsto una sostituzione dei funzionari dell’Opera. Al diverso esito milanese si crede 
abbia notevolmente concorso la forma di governo assunta dalla città in quel periodo: al 
termine del XIII secolo la signoria dei Visconti proiettava già la sua ombra 
sull’amministrazione civica, mentre Firenze era ancora nel pieno della sua vicenda 
repubblicana. Al momento di rinnovare il centro episcopale, la vicenda agiografica e 
storica del San Giovanni alle Fonti deve avere avuto poca ragione sulla volontà di 
estendere il Duomo visconteo e la comprensione della parrocchia nel sistema territoriale di 
una famiglia avversaria non deve sicuramente aver giocato a favore della sua 
conservazione. La mancata ricostruzione, d’altro canto, conferma la stretta connessione 
esistente tra l’ultima fase dell’architettura battesimale e l’età comunale, in base a tutti i 
fattori precedentemente esaminati. In quel frangente di governo, il ripristino o la 
costruzione di un nuovo impianto non avrebbe corrisposto né alle esigenze della politica 
viscontea, lontana dai modi collettivi del comune, di cui il battesimo faceva parte, né alle 
richieste della religiosità. Il battesimo per infusione era sempre più diffuso e l’impiego di 
grandi strutture con vasche altrettanto monumentali non collimava più con le regole della 


liturgia. L’edificio battesimale, di conseguenza, non trovava più alcuna ragione 
istituzionale, fruitiva, politica o rappresentativa da poter supportare ed esprimere a Milano, 
come in altri territori35. A Firenze, l’affetto sviluppato dalla civiltà medievale durante il 
Medioevo e alimentato dalla vastissima produzione letteraria sin dal primo Trecento, il 
battistero ha attraversato indenne i secoli, fino ad incontrare l’ultima ridefinizione 
semantica, l’opera d’arte, caratterizzata da una nuova possibilità d’impiego, la fruizione 
turistica. Come in età medievale, questa non è l’unica funzione ma si aggiunge alle 
destinazioni d’uso imposte dalla liturgia e dalla religione civica che ancora trovano nel bel 
San Giovanni un punto di riferimento. 

35 Non significativa eccezione è il piccolo battistero della chiesa collegiata di Castiglione Olona (VA), legato 
al cardinale Branda Castiglioni, la cui funzione iniziatica diffusa sembra tutta da confermare, mentre un suo 
vasto impiego come sacello privato sembra più probabile. 

Il diverso destino dei due battisteri prova l’influenza delle dinamiche socio-culturali sulla 
storia di un edificio di culto, dalla progettazione alla dismissione, e dell’importanza della 
partecipazione di diversi soggetti nella configurazione del manufatto, riflesso di una 
volontà composita e articolata. L’edificio battesimale dei secoli centrali del Medioevo era 
il risultato di tali variabili, che incidevano costantemente sugli assetti architettonici e ne 
determinavano le modalità di fruizione. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


IMMAGINI 

2dourapianta
3doura spaccato
1-2. Dura Europos, Siria, III sec. Domus ecclesiae. Pianta e 
spaccato (Krautheimer, 1993) 

1doura
3. Ricostruzione dell’aula battesimale di Dura 
Europos, Yale University Art Gallery. 


5aquileia complesso episcopale, p
4. Aquileia, complesso teodoriano, pianta 
(Longhi, 2003) 

5. Roma, complesso 
lateranense, pianta (De 
Blaauw, 1994) 

6. Roma, Battistero 
lateranense, pianta (Brandt, 
2008) 


7laterano e alzato di baldassarre peruzzi, tav 50
7. Baldassarre Peruzzi, Battistero 
lateranense, pianta. Al nucleo 
ottagonale si collegano gli 
oratori dove erano custodite le 
reliquie (Krautheimer, 1993). 

http://www.italiavirtualtour.it/virtual_tours/lazio/roma/vt/battistero_lateranense/images/esterno.jpg
8. Roma, Battistero lateranense, 
interno. Doppio colonnato che 
delimita il deambulatorio 
attorno alla vasca (Menander, 
2010) 

9. Roma, Battistero lateranense, 
esterno 


15batt costantinopoli, p
10. Costantinopoli, Battistero 
di Santa Sofia, pianta (Falla 
Castelfranchi, 1992) 

13efeso
11. Efeso, San Giovanni E., 
Battistero, pianta (Falla 
Castelfranchi, 2008) 

12. Efeso, Cattedrale di 
Santa Maria, Battistero, 
pianta (Falla Castelfranchi, 
2001) 

13. Roma, Domus Aurea, sala 
ottagonale, pianta (archweb) 


14. Palazzo Pignano, Villa, 
peristilio maggiore 
(Milano capitale, 1990) 

15. Tivoli, Villa Adriana, Piazza 
d’Oro (Cima, 1998) 

16. Piazza Armerina, terme con 
frigidarium centrale (Sfameni, 
2006) 

17. Roma, Mausoleo di Santa 
Costanza, pianta 


http://www.unica.it/UserFiles/Image/Eventi/Roma%20S%5B1%5D.%20Costanza%208.jpg
18. Roma, Mausoleo di Santa 
Costanza, interno con 
deambulatorio 

19. Roma, Mausoleo di 
Elena, pianta (Aurea Roma, 
2000) 

20. Spalato, Palazzo di 
Diocleziano, mausoleo nel settore 
S-E, pianta (Antichità Cristiana, 
1993) 

21. Salonicco, Palazzo di 
Galerio,, pianta (Sfameni, 
2006) 


22. Milano, Mausoleo di San 
Vittore al Corpo, pianta dello 
scavo (Mirabella Roberti, 1986) 

23. V. Seregni, San Vittore al 
Corpo, pianta (XVI sec). A destra 
replicato l’ottagono originale, forse 
un progetto (Pica–Portaluppi, 
1934) 

24. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti e area absidale di 
Santa Tecla (Lusuardi Siena – Sacchi, 2006) 


25. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti, interno 

26. Milano, Complesso episcopale, pianta del palinsesto edilizio 
tra Tarda Antichità e basso Medioevo (Lusuardi Siena – 
Sannazaro, 2001) 


piantaalbenga
44,batt
27. Albenga, Battistero, pianta 
(Falla Castelfranchi, 2008) 

28. Albenga, Battistero, 
interno 

http://www.ssno.it/img/051.jpg
http://www.diocesinovara.it/novara/allegati/771/002332.jpg
29. Novara, Battistero, pianta 
(Frigerio, 2001) 

30. Novara, Battistero, interno 


32. Como, Battistero di San 
Giovanni in Atrio, pianta 
(Reggiori, 1935) 

33. Milano, Battistero di Santo Stefano alle Fonti, pianta della 
vasca battesimale, solo elemento conservato (Lusuardi ,2012) 

31. Brescia, Battistero di San 
Giovanni, pianta (Sannazaro, 
2007) 


11capua,p
34. Capua, Battistero, pianta 
(Falla Castelfranchi, 1992) 

http://1.bp.blogspot.com/-196SKD000zg/TuJMWfaxgJI/AAAAAAAACAY/a-DKA1vAG3s/s1600/pbattistero+neoniano.jpg
35. Ravenna. Battistero degli 
Ortodossi, pianta 

36. Lucca, Battistero, prima 
fase, pianta (Ciampoltrini, 2001) 

37. Pisa, Battistero, 
prima fase, pianta (Pani 
Ermini – Stiaffini, 1985) 


38. Pisa, Battistero di prima fase, evidenze archeologiche 
(Frati, 2011) 

http://www.archeologia.unifg.it/ricerca/scavi/sangiovanni/assets/Sgiovanni2%20copia.jpg
39. Canosa, Battistero, pianta (Volpe, 2007) 


http://www.alboscuole.it/imgArt.aspx?CA=w0r0he0707v1d8tr1715p2j3ug2320a3n0ft3437n4h5sv4543-44647
http://ambientesa.beniculturali.it/BAP/files/images/planimetria.JPG
40-41. Nocera Superiore, Battistero di Santa Maria Maggiore, pianta e 
interno 

42. Mergozzo, Battistero di 
San Giovanni in Montorfano,, 
piante (Pejrani Baricco, 2001) 

43. Isola Comacina, 
Battistero, piante e fasi 
costruttive (Fiocchi 
Nicolai-Gelici, 2001) 


45. Riva San Vitale, 
Battistero, facciata 

http://www.ssno.it/img/022_tn.gif
46. Baveno, Battistero, pianta 
(Frigerio 2001) 

http://www.ilpiceno.it/public/foto/ascoli_piceno/battistero/battistero1.jpg
23rivasanvitale
47. Ascoli Piceno, Battistero, 
facciata 

44. Marcellianum, Battistero, 
pianta, (Martorelli, 2001) 


19lomellopianta, p
48. Lomello, Battistero, pianta 
(Bonelli, 1997) 

49. Cureggio, Battistero, 
pianta (pejrani Baricco, 2001) 

http://www.cmpiambello.it/images/stories/turismo/Itinerari_nella_fede/Battistero_Arcisate/Pianta/Pianta_battistero_Arcisate.png
50. Arcisate, Battistero, pianta 

28san ponsopianta
51. San Ponso Canavese, 
Chiesa pievana e battistero, 
pianta (Pejrani Baricco, 1982) 


53. Torcello, Battistero prima fase, 
pianta (Fiocchi Nicolai - Gelichi, 
2001) 

54. Lucera, Complesso di San 
Giusto con battistero, pianta 
Fiocchi Nicolai - Gelichi, 2001) 

File:Baptisterium Apsis Zisterne.jpg
File:Baptisterium Apsis Zisterne.jpg
55. Riva San Vitale, 
Battistero, seconda fase, 
abside aggiunta 

52. Palazzo Pignano, Rotonda, 
pianta. Frammento del 
battistero in basso a destra 
(Rotonde d’Italia, 2008) 

https://htmlcdn.scribd.com/7uylqe9q801wdwnf/images/126-232ef83497.jpg

56. Novara, Battistero, seconda 
fase, sopraelevazione del tiburio 

26settimo
27settimo
58. Settimo Vittone, Pieve e 
battistero, esterno 

16fasi aosta
57. Settimo Vittone, Pieve e 
battistero, con successivo 
elemento di raccordo tra i corpi. 
Pianta (Pontò, 1982) 

59. Schema delle fasi di 
restringimento della piscina 
della cattedrale di Aosta 
(Falla Castelfranchi, 2008) 


60 
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episcop 
i 
W
arm 
und 
i , 
1990 
) 


62. Anonimo, Consacrazione del fonte, Benedizionale dell’Archivio 
Metropolitano di Bari (Exultet, 1994) 

63. Anonimo, Istituzione del battesimo, Benedizionale della Biblioteca 
Casanatense CAS. 724 (B 1 13) 2, (Exultet, 1994) 


64. Galliano, Battistero, pianta 
(Chierici, 1991) 

73,galliano, p
80,PICT0010
65. Galliano, Battistero, interno, 
piano rialzato 

66. Milano, Sacello di San 
Satiro, pianta 

59piantamariano
67. Mariano Comense, Battistero, 
pianta (Blockley - Zopfi, 1999- 
2000) 


http://www.settemuse.it/viaggi_italia_piemonte/foto_biella/biella_citta/biella_battistero.jpg
68. Biella, Battistero, esterno 

89,arsago,p
69. Arsago Seprio, Battistero, 
pianta (Chierici, 1991) 

102,PICT0005
64,DSCN3910
70. Arsago Seprio, Battistero, 
galleria rialzata 

71. Varese, Battistero, tribuna 
rialzata 


Oggiono---34esterno---abside
48agliatepianta, pl
http://www.medioevo.org/artemedievale/Images/Piemonte/AgrateConturbia/DSCN3194s.jpg
72. Oggiono, Battistero, 
esterno 

73. Agliate, Battistero, pianta 
(Chierici, 1991) 

74. Agrate Conturbia, 
Battistero, esterno 

http://www.comune.velezzolomellina.pv.it/Pers/Foto/Ft_Big_2.jpg
75. Velezzo Lomellina, Battistero, 
esterno con esonartece 


http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/4/4c/Battistero_Piazza_del_Duomo,_Pisa.jpg
http://www.ufficiodelturismo.it/images/ita/ven-pd-battistero.jpg
76. Pisa, Battistero, seconda fase, 
esterno 

77. Padova, Battistero, esterno 

78. Pistoia, Battistero , pianta 
(Longhi 2003) 

79. Parma, Battistero, 
pianta (Longhi, 2003) 


http://www.lakinzica.it/wp-content/uploads/2013/01/Linterno-el-Battistero-di-Volterra-foto-D.Papalini.jpg
80. Volterra, Battistero, interno 

81. Sant’Appiano, Battistero, 
pianta, 

http://www.cremonaitaly.it/wp-content/uploads/2012/10/Fonte-battesimale-290x290.jpg
82. Cremona, Battistero, interno. Lungo il perimetrale corrono 
specchiature che ripartiscono la parete e rievocano il tema della nicchia 


83. Cremona, Battistero, pianta 
(Longhi, 2003) 

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/5/5b/Battistero_di_firenze,_interno_01_porta_del_paradiso.JPG
86. Firenze, Battistero di San 
Giovanni, prospetti interni con 
galleria al piano superiore 

84. Firenze, Battistero, pianta (Longhi, 
2003) 

http://media-cdn.tripadvisor.com/media/photo-s/03/a3/f0/ac/cattedrale-di-cremona.jpg
85. Cremona, Battistero, interno. 
Doppio registro di gallerie 


http://images-00.delcampe-static.net/img_large/auction/000/098/805/290_001.jpg
89. Castiglione Olona, Battistero, interno verso l’abside. Ciclo 
pittorico con Storie del Battista di Maolino da Panicale (1435) 

http://www.santaluciacava.it/images/gioco_PISA_BATTISTERO_INTERNO1.jpg
http://www.cattedrale.parma.it/img/crono-catt/A81-pag130.jpg
87. Parma, Battistero, interno. 
Doppia galleria a colonne 
trabeate senza parapetti 

88. Pisa, Battistero, interno. 
Galleria anulare sopra il 
deambulatorio del piano 
terreno 


4treviri
90. Treviri, Gruppo episcopale tardoantico, pianta (Longhi, 2003) 

42anastasis costantiniana
91. Gerusalemme, Complesso del Santo Sepolcro, pianta. A sinistra la 
basilica del Martyrium, a destra la rotonda dell’Anastasis (Heitz, 1974) 


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dello 
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del 
1870 
(
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1870 
) 


93. Milano, Complesso di San Lorenzo Maggiore, pianta. I sacelli 
ottagonali propongono le diverse forme di recessi in spessore di muro 
(La basilica di S. Lorenzo, 1985) 

94. Milano, Sacello di Sant’Aquilino, pianta (La basilica di S. Lorenzo, 
1985) 


95. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti, pianta 
(Mirabella Roberti, 1967) 

DSCN7013
96. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti, 
ricostruzione del settore occidentale (Mirabella Roberti, 
1967) 


97. Milano, Sacello di Sant’Aquilino, esterno 

98. Milano, Sacello di 
Sant’Aquilino, spaccato (De Angelis 
D’Ossat, 1969) 

99. Milano, Sacello di Sant’Aquilino, 
galleria al piano superiore 


100-101. Ricostruzione dei capitelli da frammenti rinvenuti in San Giovanni 
alle Fonti. A destra il capitello corinzio del registro inferiore, a sinistra capitello 
schematico dell’ordine superiore (Lusuardi-Sacchi, 2004) 

103. Milano, Battistero di San 
Giovanni, part. della pianta. 
In alto i frammenti murari 
del vano antistante l’ingresso 
Est 

102. Spalato, Mausoleo di 
Diocleziano (La Basilica di S. 
Lorenzo) 


http://www.ilgiornaledellarte.com/immagini/IMG20100311112832380_900_700.jpeg
104. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti, pavimentazione 
marmorea a losanghe bianche e nere. In alto il sistema di canalizzazione 
delle acque, in direzione della nicchia meridionale 

105. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti, frammenti di 
decorazione pittorica a quadripetali e ricostruzione della fasce marmoree 
con tarsie sciolte (Piazza del Duomo, 2009) 


106. Milano, Battistero di San Giovanni alle 
Fonti, ricostruzione dei sectilia parietali 
(Piazza del Duomo, 2009) 

107. Milano, Battistero 
di San Giovanni alle 
Fonti, part. portale Est 
di età romanica, con 
segni di graffitura 
aspina pesce (Fieni, 
2008) 

108. . Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti, stratigrafia del 
prospetto esterno orientale (Fieni, 2008) 


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111-112. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti, pitture murali 
della nicchia meridionale. A destra il nimbo con punzoni a fiori, a sinistra 
figura di devota inginocchiata al cospetto di un santo (fine XIV- metà XV 
secolo) (Bossaglia, 1978) 

http://www.webalice.it/virnamaria/affresco%20battistero%20di%20s.ambrogio-045.jpg
110. Milano Battistero di San Giovanni alle Fonti, palinsesto 
pittorico nicchia Nord-Est. Sulla desta le due figure di astanti, 
nella fascia superiore il porco in posa araldica (XII-XIII sec.) 


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Sanzi 
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114. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti. Ricostruzione 
della situazione archeologica dell’angolo S-W nel 1870. In rosso 
la parte vista da Bignami, secondo le sue misure, in giallo la 
prosecuzione delle murature 

115. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti. Ipotesi di 
ricostruzione del sistema scalare presso l’angolo S-W. In grigio i 
gradini cui è stata data un’alzata media di 25 cm. 


116. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti. Ipotesi di ricostruzione 
del sistema scalare presso l’angolo S-W. In grigio la scala corrente dietro la 
parete della nicchia 

117-118. Arsago Seprio, Battistero, accesso settentrionale alla galleria e scale 
correnti tra il muro perimetrale e la parete posteriore della nicchia N-E 


119. G. P. Puricelli, Milano, gruppo episcopale, copia da disegno 
anonimo del ‘400 (Pracchi, 1996) 

120. N. Sormani, Milano, gruppo episcopale, copia da disegno 
anonimo del ‘400 (Pracchi, 1996) 


124-125. Milano, Sacello di Sant’Aquilino, pitture della galleria che 
rievocano le incrostazioni marmoree dell’aula (La basilica di S. 
Lorenzo, 1985) 

121-122-123. Serie dei tre ottagoni milanesi: San Gregorio, San 
Giovanni alle Fonti, Sant’Aquilino 


126-127. Milan o, Sacello di Sant’Aquilino, scala tangente la nicchia 
settentrionale e porta di accesso al sistema scalare interno alla 
muratura 

128. Giuliano da Sangallo, Planimetria del complesso 
laurenziano di Milano, dal Taccuino Senese (Monneret De 
Villard, 1917) 


129. Anonimo Fabriczy , Complesso di San Vittore al Corpo. A 
destra il mausoleo ottagonale con galleria esterna e finestra 
sottostante coincidente al piano elevato, Stoccarda Staatsgalerie 

83,PICT0066
75439
130. Galliano, Battistero, 
galleria sopraelevata 

131. Arsago Seprio, 
Battistero, galleria 
sopraelevata e copertura 


132. Firenze, mappa distributiva delle basiliche paleocristiane. Fuori le 
mura: San Lorenzo, in alto , Santa Felicita, in basso. Dentro le mura: 
Santa Reparata, in alto, Santa Cecilia, in basso (Scampoli, 2011) 


133. Firenze, Battistero di San Giovanni, esterno visto da Ovest. A 
sinistra la scarsella (Paolucci, 1994-II) 

134. Firenze, Complesso episcopale. Planimetria generale dello scavo 
(D. Cardini, 1996) 


135. Firenze, Facciata del 
Palazzo vescovile prima della 
demolizione (Galli, 1916) 

136. Firenze, Resti di pavimenti 
musivi della domus sotto piazza 
del Duomo (Galli, 1916) 

137. Firenze, Battistero di San Giovanni, scavi presso la scarsella. 
Frammento della prima abside semicircolare (Galli, 1916) 


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(Galli, 
1916 
) 


139. B. Buontalenti, Battistero di San Giovanni, 
pianta. In rilievo le strutture di separazione del coro e 
del fonte. Firenze, Gabinetto Disegni e Stampe degli 
Uffizi 2483 A, r (Morolli, 1994) 

140. Firenze, Battistero di San Giovanni, fondazione 
dell’altare maggiore sotto la scarsella (Galli, 1916) 


141. Firenze, Battistero di San 
Giovanni, interno dell’ottagono 
centrale in pietra forte (Toker, 1975) 

143. Firenze, Battistero di San 
Giovanni, a destra esterno della 
fondazione ottagonale, a sinistra 
fondazione vasca sussidiaria (M. 
Cardini, 1996) 

142. Firenze, Battistero di San 
Giovanni, perimetro interno 
dell’ottagono centrale (M. 
Cardini, 1996) 

144. Firenze, Battistero di San 
Giovanni, Ricostruzione ottagono 
centrale con blocco quadrato 
interno (Garzelli, 1969) 


145. Firenze, Battistero di San Giovanni, doppia fondazione dell’edificio. 
A destra il muro perimetrale, a sinistra il guscio interno. La base della 
colonna insiste sia sulla seconda fondazione, sia sulla risega del circuito 
esterno (M. Cardini, 1996) 


147. G. Castellucci, Fonte Neo 
Romanico del battistero di 
Firenze (Toker, 1975) 

146. Firenze, Battistero di San 
Giovanni, fonte battesimale 
trecentesco di scuola 
orcagnesca (Paolucci, 1994, II) 

148. Firenze, Battistero di San 
Giovanni, canale d’immissione 
dell’acqua nell’ottagono centrale 
(M. Cardini, 1996) 

149. Firenze, Battistero di San 
Giovanni, imbocco del pozzo 
nella panca del prospetto S-W 
(M. Cardini, 1996) 


151-152. F. Toker, Ipotesi ricostruttiva della fondazione centrale, a 
sinistra, e ipotesi ricostruttiva del primitivo battistero sull’ottagono 
centrale (Toker, 1975) 

150. Firenze, Battistero di San Giovanni, part. della pianta con sistema 
di canalizzazione delle acque. All’esterno, sulla destra l’impluvium 
dell’abitazione romana (D. Cardini, 1996) 


153. Firenze, Complesso episcopale tardoantico, planimetria generale. 
Al centro il piccolo battistero ipotizzato da Toker (Scamoli, 2011) 

154, Firenze, Basilica di Santa Reparata, pianta con ipotesi di 
distribuzione del battistero antico dietro l’abside (Scampoli, 2011) 


155. Firenze, Battistero di San Giovanni, interno, prospetto N-W. 
Ordine del piano terra: a sinistra la tomba del vescovo Ranieri, al centro 
quella di Giovanni XXIII separate e incorniciate dagli elementi verticali 
(Paolucci, 1994, II) 

156. Firenze, Santa Reparata, fase romanica (Scampoli, 2011) 


http://www.limen.org/bbcc/tutela/conservazione%20delle%20citt%E0/toscana/firenze/torri/Affresco-Bigallo-mini.gif
http://www.arnolfofirenze.it/stampa/immagini_thumb/28l_S.jpg
157. Cerchia di Bernardo 
Daddi, Madonna della 
Misericordia, part. Ospedale 
del Bigallo, 1352 

158. Pietro Nelli?, L’arrivo dei frati 
minori a Firenze, part. Firenze, 
Museo dell’Opera di Santa Croce, 
fine XIV sec. 

159. Firenze, Battistero di San Giovanni, pianta del piano terreno 
(Pietramellara, 1973). In rosso il perimetrale poggiante sull’anello 
esterno, con i cantonali sporgenti sulla fondazione interna; in viola le 
colonne insistenti sul secondo guscio 


160. Firenze, Battistero di San Giovanni, pianta del primo piano 
(Pietramellara, 1973). In giallo i setti trasversali della galleria, 
elemento di connessione tra i due gusci, come le sottostanti leghe che 
connettono le colonne al perimetrale al livello dei capitelli 

161. Firenze, Battistero di 
San Giovanni, sezione E-W 
(Pietramellara, 1973). 


http://farm5.staticflickr.com/4107/4979620836_6b47bfca74_m.jpg
http://www.foliamagazine.it/wp-content/uploads/2013/11/Il-Battistero-visto-dallalto.jpg
162. Firenze, Battistero di San 
Giovanni, cupola a padiglione 
ottagonale 

163. Firenze, Battistero di San 
Giovanni, copertura esterna e 
lanterna sommitale 

164-165. Firenze, Battistero di San Giovanni, scarsella introdotta sul lato 
W al principio del XIII sec. A destra lato N con porta d’accesso e panca 
per la seduta (Paolucci, 1994) 


http://www.comune.pistoia.it/media/scheda_34b.gif
http://farm3.staticflickr.com/2866/10005301976_25f6f4e22f.jpg
166. Pisa, Battistero, interno. 
Fonte battesimale ottagono con 
pozzetti cantonali 

167. Pistoia, Battistero, interno. 
Fonte battesimale quadrato con 
pozzetti cantonali 

168. G. Da Sangallo, Battistero, 
pianta. Al centro del disegno 
annota il solo blocco ottagonale. 
Roma, Biblioteca Apostolica 
Vaticana, Barb. Lat. 4424 
(Morolli, 1994) 

169. Ottimo Commento alla 
Divina Commedia, illustrazione 
XIX canto. Ipotesi per il fonte 
fiorentino. Roma, Biblioteca 
Apostolica Vaticana, Barb. Lat. 
4103 /Tavoni, 1994) 


http://www.juzaphoto.com/shared_files/uploads/287255.jpg
http://ilgiornaledellarte.com/immagini/IMG20120402174751825_900_700.jpeg
170. Firenze, Battistero di San 
Giovanni, fonte trecentesco, part. 
Sacerdote battezza i fanciulli 
(Paolucci, 1994) 

171. Altare d’argento del 
Battistero di Firenze, part. 
1366-metà XV sec. Firenze 
Museo dell’Opera del Duomo 

172. Pisa, Battistero, interno. Al centro la vasca rialzata collegata al coro, 
sulla destra del quale è disposto il pulpito. Attorno corre il deambulatorio 
anulare su cui poggia la galleria 


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175-176. Firenze, Battistero di San Giovanni, pitture bicrome della galleria, 
XIII sec. A sinistra lunetta interna della bifora e setti radiali del lato S; a 
destra setto del lato N-W(Paolucci, 1994-II) 

177. Firenze, Battistero di San Giovanni, pitture bicrome della galleria, XIII 
sec. Lato S-W. A destra l’accesso al secondo ballatoio tra la cupola e la 
galleria; a sinistra apertura nel setto radiale per la deambulazione ne i 
corridoi (Paolucci, 1994.II) 


178. . Firenze, Battistero di San Giovanni, tarsie marmoree del pavimento, 
settore N-W, XIII sec. (Paolucci, 1994-II) 

179. Milano, Battistero di San 
Giovanni alle Fonti, ricostruzione 
tarsie a petali sciolti (Piazza del 
Duomo, 2009) 

180. Milano, Sacello di 
Sant’Aquilino, pitture a motivi 
geometrici della galleria (La 
Basilica di S. Lorenzo, 1985) 


Mappa battisteri
181. Mappa della distribuzione degli edifici battesimali in Italia tra Tarda 
Antichità e pieno Medioevo, con particolare riferimento a Lombardia e 
Toscana. In rosso i centri episcopali, in verde le sedi plebane 


http://www.foliamagazine.it/wp-content/uploads/2013/11/Interno-del-Battistero.-Il-lato-est-e-i-lati-adiacenti.jpg
http://www.roma-o-matic.com/img/monumento/22-1.jpg
182. Firenze, Battistero di San 
Giovanni, interno 

183. Roma, Pantheon, interno 

http://ids.lib.harvard.edu/ids/view/view/24189557?viewheight=421&height=421&width=600&viewwidth=600
184. Neri di Bicci, Incontro tra i santi Ambrogio e Zanobi, R. M. 
Hurd Collectio, New York, tempera su tavola (Harvard.edu) 


185. Ipotesi di riduzione dei percorsi generali, battesimali e 
stazionali, nei complessi episcopali di Roma (De Blaauw), 
Milano e Firenze, in rosso (A- De Blaauw, 1994; B- Lusuardi 
Siena-Sannazaro, 2001; C- Scampoli, 2011) 

A 

B 

C 


http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/33/Milano_Lorenzomaggiore.01.JPG
186. Milano, Sacello di Sant’Aquilino, esterno. Gli angoli 
sono rimarcati da paraste «a libro» su plinti. La cornice 
marcapiano e le finestre delimitano il volume della galleria 
interna. Sotto il tetto la galleria di alleggerimento 

187. Milano, Sacello di Sant’Aquilino, pianta, part.. Nel 
cantonale si dispiegano le scale per il secondo piano (La 
Basilica di S. Lorenzo, 1985) 


188. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti. Ipotesi ricostruttiva 
dell’alzato su traccia degli archeologi (Lusuardi Siena). A destra 
inserimento delle scale in spessore di muro, senza cui non si darebbe il 
secondo piano. Al centro il recinto del fonte; in blu posizionamento di 
altare nella nicchia N-E, in azzurro posizionamento di altare nella galleria 

189. Milano, Battistero di San 
Giovanni alle Fonti, pianta 
(Lusuardi Siena-Sacchi, 2006) 


190. Firenze, Battistero di San Giovanni. Ipotesi ricostruttiva 
dell’edificio prima della posa del rivestimento. Si osserva una 
scansione dei prospetti analoga a quella di Sant’Aquilino a Milano 
(Elaborazione G. Sanzi) 

191. Confronto tra le porzioni angolari. A sinistra l’angolo S-E del 
battistero milanese, a destra l’angolo N-E dell’edificio fiorentino 


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Giovanni 


193, Firenze, Battistero di San Giovanni. Ipotesi sullo svolgimento dei 
percorsi durante le feste precipue. In giallo i movimenti del clero: ingresso 
dal portale maggiore E, circuito del fonte, presbiterio. In blu i movimenti 
dei laici: dalle porte laterali in direzione delle sedute 

194. Firenze, Battistero 
di San Giovanni. Ipotesi 
sullo svolgimento delle 
elemosine. Accesso dalla 
porta laterale e 
distribuzione nell’area 
antistante 


http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/7/72/Vitale_da_bologna,_quauutro_storie_di_sant'antonio_abate,_1340-1345_circa_04.jpg
195. Vitale da Bologna, Sant’Antonio esorcizza 
la fontana, part. Bologna, Pinacoteca nazionale 
1345 ca. 

http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/b/b8/Mystic_m.jpg
196. Michelino da 
Besozzo, Nozze 
Mistiche di santa 
Caterina con i santi 
Giovanni B e 
Antonio, Siena, 
Pinacoteca 
Nazionale, 1420 ca. 

197. Ambrogio 
Lorenzetti, polittico, 
part. coi santi 
Giovanni B. e 
Antonio, North 
Carolina Museum 
of Art, 1350-1370 


198. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti, ipotesi sui percorsi 
all’interno della chiesa parrocchiale. In viola itinerario del clero, dal 
portale E verso l’altare; in rosso movimenti dei laici, dai portali laterali, 
intorno al fonte 

199. Milano, Battistero di San Giovanni alle Fonti, tomba nicchia E 


200. Giovannino de’ Grassi, Il battesimo di Agostino, Beroldo nuovo, cod. 
2262, Milano, Biblioteca Trivulziana 

201. I battisteri di Milano e Firenze, sezioni (Lusuardi-Siena, 2007 – 
Pietramellara, 1973)